A psicanálise existe? Considerações sobre o materialismo da psicanálise

Fernanda Costa-Moura e Francisco Leonel Fernandes

 

Por ocasião do seminário de 1968-69, intitulado De um Outro ao outro, ao relançar seu ensino pelo décimo sexto ano consecutivo, e depois de tê-lo iniciado enfatizando que um discurso tem condições e é mesmo idêntico às suas condições (pois não há “universo do discurso” e nem portanto, “discurso universal”), Lacan dobra sua aposta, por assim dizer, e coloca à prova, explicitamente, a tentativa – problemática, contingente e dependente de ato – da psicanálise.

“Entendam…” ele diz (LACAN, 1968-9/2008, p. 31), fazendo um apelo, que parece mais um aviso, um chamado e até um pedido: “Escutem…, sobre a psicanálise…”, – ao menos aquela a que ele, Lacan, se refere, a psicanálise como discurso que tem consequências, ou discurso que “visa”, (que atinge e que concerne) “a causa”, a estrutura “do próprio discurso” – a propósito desta psicanálise, Lacan adverte, “o que está em jogo… é saber se ela existe”.

Impossível ignorarmos o inusitado disso[1]: não se pergunta se a física existe, se a antropologia existe ou se existe a biologia, mas para a psicanálise a questão é permanente e crucial. A existência da psicanálise é problemática, no sentido de indecidível, e contingente, vale dizer, não garantida, não necessária. Como o próprio Lacan enfatizou muitas vezes, o surgimento da psicanálise por um lado é datado – ou nos termos deste seminário é “consequência do discurso” que se articulou no real, por uma série de fatores tão amplos quanto a ciência moderna e o monoteísmo –, e por outro lado este discurso novo é inseparável do ato de Freud, em primeira instância, e do ato Psicanalítico, de todo modo, permanentemente.

A psicanálise é, portanto, um discurso que se defronta com as consequências do discurso (LACAN, 1968-9/2008, pp. 31-32), e isso implica que ela é uma práxis: que não pode existir em si mesma, como mera elucubração de saber. Por isso mesmo a questão de saber se a psicanálise existe se coloca e é substancial. Não se trata de discutir atributos (discutir se a psicanálise é isso ou aquilo, se é boa ou ruim, se é eficaz, se obtém o bem, se é valiosa ou falaciosa) e sim de problematizar mais radicalmente sua condição: a psicanálise existe? Isto é, a psicanálise é real? E poderíamos ainda desdobrar a pergunta interrogando quando, em que condições, e de que maneira, ela está presente e participa da estrutura – que aí é definida como o real (LACAN, 1968-9/2008, p. 30).

De todo modo, logo após ter colocado em questão a existência da psicanálise, Lacan pondera que, por outro lado, há algo pelo qual a psicanálise “se afirma indiscutivelmente”: “ela é sintoma do momento a que chegamos […] na civilização” (1968-9/2008, p. 31). O contraponto indicando, ao que parece, ao mesmo tempo o problema insolúvel da existência em si da psicanálise e o fato de que aqui e ali, a psicanálise se afirma , isto é, ela comparece em ato, como dizer e, vale frisar, como sintoma de um momento determinado.

Partindo pois desta premissa que estabelece a presença da psicanálise como indissociável da contemporaneidade da civilização, Lacan articula sua emergência à produção – ela mesma histórica, datada e determinada estruturalmente –, do objeto que será isolado, no campo da psicanálise, como aquele que encarna a condição mais fundamental do sujeito, o objeto a. “A psicanálise só aparece como sintoma” , diz ele, “na medida em que já está presente uma guinada do saber na história […] que concentrou, por assim dizer a função definida pelo objeto a a fim de no-la oferecer, de colocá-la ao nosso alcance” (LACAN,1968-9/2008, p.45). Nesta perspectiva, o problema da existência da psicanálise revolve também aquele da materialidade estrutural deste objeto, de sua demarcação e recolhimento pelo discurso analítico. A tal ponto que se poderia modalizar a questão em termos mais precisos e candentes: a psicanálise existe? Vale dizer, pode ela demarcar, tornar tangível este objeto estrutural que perpassa a civilização, determinando o ponto em que nos encontramos? E mais; ainda que apostemos nisso – nesta possibilidade, que como dissemos, não pode se realizar como saber, em tese, por si mesma, – seremos nós capazes de divisar de que se trata e sustentar sua intervenção?

O presente trabalho visa analisar algumas indicações de Lacan que permitem discernir o que chamaremos aqui o materialismo próprio da psicanálise – entendido em sua dupla vertente, a qual diz respeito não apenas à incidência metodológica e conceitual da chamada “prática teórica” materialista[2] sobre a psicanálise, mas, sobretudo ao materialismo que constitui a psicanálise enquanto uma prática discursiva capaz de instituir um corte que culmine na queda daquilo que assumirá (só depois, no futuro anterior que tal corte determina) a substância do gozo que nos concerne.

Golpes de tesoura 

Não à toa, como pretendemos mostrar a seguir, no seminário em que coloca em questão a existência efetiva da psicanálise, Lacan elabora sua análise do “momento temporal a que chegamos” na civilização, partindo de uma “homologia calcada em Marx” (LACAN, 1968-9/2008, p. 16, 29 e 44). Uma homologia que releva o que existe, já em Marx como problema e encaminhamento teóricos, independentes, em larga escala das soluções práticas diversas encontradas pelo marxismo.

Dizer que Lacan arrecada de Marx um problema teórico implica que o que ele colhe aí não é da ordem de uma dificuldade imaginária, suposta superável, e sim de uma dificuldade real, e portanto intransponível, encontrada, pode-se dizer, pela prática revolucionária e formulada em termos de problema teórico – o qual requer o comprometimento da práxis do discurso (ou, na perspectiva de Althusser, uma “prática teórica”[3]) na busca de sua solução ou encaminhamento real.

Que tal problema seja encontrado na prática marxista não passa despercebido para Lacan e, antes, parece ser justamente aquilo que o impele a resgatar o real que vige aí e impede que a ação revolucionária possa produzir qualquer subversão relevante do que está em questão no capitalismo. Mas para destacar este real é ao próprio Marx que Lacan prefere recorrer.

Marx confere um papel central à função do mercado e Lacan observa que sua novidade concerne ao lugar interno – posto que não há exterioridade ao mercado na perspectiva de Marx – onde ele situa o trabalho neste domínio. Com Marx não se trata mais de o trabalho desempenhar essa ou aquela função social, mas sim do fato de que, o trabalho é transformado em mercadoria. O que altera irreversivelmente tudo o que se pode entender por “trabalho”, tanto quanto por “mercado”. Pois daí para frente o trabalho transforma-se em mercadoria. Como o coloca Claudio Oliveira: “um mercado que compra trabalho, um trabalho que se vende no mercado, um trabalho para o qual há um mercado; esses índices indicam a instauração não só de um novo sistema econômico, mas de uma nova época da historia” (OLIVEIRA, 2004, p. 17). Esse lugar que o trabalho e o mercado assumem, permitirá a Marx, segundo Lacan, demonstrar o que há de verdadeiramente inaugural em seu discurso, a saber: a mais-valia – que emerge aí como efeito (e Lacan dirá, em 1971-2, como sintoma, com valor de verdade[4]) da articulação do dispositivo capitalista.

Numa sociedade onde se dissolveram os laços que ligavam o trabalhador à terra ou a um determinado senhor, o trabalhador produz para quem pode comprar o produto do seu trabalho. No mercado remunera-se o trabalho por seu valor de troca expresso em dinheiro. Mas o vendedor da força de trabalho, como o de qualquer outra mercadoria não pode realizar seu valor de troca sem alienar seu valor de uso. Não pode receber um, sem transferir o outro, pois do mesmo modo como o valor de uso do oleo não pertence (e não pode mais ser explorado) pelo comerciante que o vendeu, o valor de uso da força de trabalho, isto é, o próprio trabalho, tampouco pertence a seu vendedor. Paga-se então o preço justo por isso, seu preço “de mercado”, tal como a função do valor de troca estipula e define ao transformar (o valor de uso da) força de trabalho, em trabalho abstrato (valor de troca). No entanto, nesta passagem, o que aparece, como fruto do trabalho, não é simplesmente a mercadoria – aquela cujo valor de troca será diretamente calculado em função desta abstração que é o “trabalho medio socialmente necessário” à sua produção –, e sim um valor de uso novo, (embutido no valor de troca da mão de obra), que é a própria produção da mais-valia. Um valor que foi criado no processo produtivo que transformou o trabalho em mercadoria[5].

É a mais-valia que transforma, portanto a força de trabalho em uma mercadoria especial, uma “mercadoria cujo valor de uso possui a propriedade peculiar de ser fonte de valor, de modo que consumí-la é realmente criar valor” (MARX,1867[1890] / 1998,p.197). Depois disso, o original, o inusitado valor de uso da força de trabalho será cobiçado e consumido justamente na forma do excedente, do trabalho não pago, que ela é capaz de produzir. Ou ainda, pela possibilidade que a força de trabalho detém – mas que o trabalhador não possui – de produzir um a mais de gozo (de mercadoria) que é embutido em seu valor de troca[6].

“O capitalista tinha em vista esta diferença de valor quando comprou a força de trabalho. A propriedade útil desta de fazer fios ou sapatos era apenas uma conditio sine qua non […]. Mas o decisivo foi o valor de uso específico da força de trabalho, o qual consiste em ser ela fonte de valor, e de mais valor que o que tem. Este é o serviço específico que o capitalista espera dela. (MARX, 1867[1890]/1998,p.227)

E Marx mostra ainda que se em sua forma natural as mercadorias são objetos materiais, como ferro, linho, trigo, etc., só são mercadorias por serem ao mesmo tempo objetos uteis e objetos de valor (MARX,1867[1890]/1998, p.69). Só existe mercadoria se esta puder ser torcada por qualquer outra e interessar a qualquer um. Porém em contraste direto com a palpável materialidade da mercadoria, em nenhum átomo desta se encerra a realidade do seu valor. Diz Marx: “Vire-se, revire-se, à vontade, uma mercadoria: a coisa valor se mantém imperceptível aos sentidos” (idem). Na medida em que qualquer apetite humano ou qualquer carência humana, seja de ordem for, implica imediatamente um laço com outros homens, “seu valor [das mercadorias] é uma realidade apenas social”. (idem).

Assim, Marx define o capital como uma relação (que Lacan dirá, laço) social. É mesmo uma das faces daquilo que foi chamado a sua “revolução teórica” (ALTHUSSER,1967[1968]/1978); a saber: o fato de o capital não se definir como coisa, na ordem dos entes, e sim como uma operação discursiva que se realiza de fato na produção de um laço social determinado.

Entendendo por prática “o processo de transformação de uma matéria prima dada, […] efetuado pelo trabalho humano e utilizando meios de produção determinados” (ALTHUSSER,1967[1968]/1978, p.136), e por teoria, “uma forma específica da prática” (idem, p.137), ou “uma prática específica que se exerce sobre um objeto próprio” (idem, p.142), Althusser vê em Marx o fundador de uma prática teórica particular: o materialismo histórico. Prática que inaugura o exame científico – e para Althusser, “científico” implica sobretudo não ser personalista, não ser anedótico, em suma, ser estrutural – do desenvolvimento das formações sociais. Lacan ressalta mesmo que foi esta leitura de Althusser – que “faz de Marx um estruturalista”(LACAN,1968-9/2008, p.30) – que o induziu ao passo crucial, alcançado neste seminário, que demarca a função de mais-de-gozar no campo do sujeito, como sobreposta à mais-valia. O lembrete indicando o quanto a articulação da consistência do objeto a como mais-de-gozar deve à estrutura do discurso de Marx.

Em se tratando da história entendida como história das lutas de classes, Marx prioriza o conjunto de relações reais que está em operação em cada dada cultura em cada época humana. Relações estas, das quais, “os homens, são, sobretudo, resultados”, como o coloca Pedro Duarte Silveira (2010a). Daí o materialismo histórico se interessar primordialmente pelo modo como se organizam as condições materiais, concretas, dos modos de produção numa dada cultura[7]>. É a dinâmica da base produtiva – o modo como a riqueza é produzida, acumulada e distribuida para satisfazer as necessidades humanas, numa sociedade determinada – e das lutas de classes daí decorrentes que classifica e define as diferentes épocas e culturas para o materialismo histórico. Isso, muito mais que os personagens, os fatos, as escaramuças, as alternâncias de poder, enfim, as vicissitudes nominais e biográficas que costumamos entender como históricas. Ao estabelecer portanto, a dialética dos modos de produção que surgiram e surgirão na história, o que o materialismo histórico desvela enfim, é a determinação estrutural que constitui toda formação social como dependente de um modo de produção especificado.

É importante frisar que embora seja patente o caráter moral da crítica marxista Marx não se fia num juízo de valor quando formula a teoria. Silveira (2010b) observa, com Freud(1925/1976) que “Marx chega à mais-valia por um juízo de existência e não de atribuição. Não se trata de boas ou más intenções, é assim que as coisas são em consequência do modo como estão organizadas”. Trata-se de um efeito de estrutura que não deriva das variações ou das injustiças eventualmente presentes no processo e antes, dá lugar a estas. Para Marx o fato da dominação do homem pelo homem ultrapassa qualquer tentativa de equacioná-lo na imediaticidade das relações humanas. A originalidade de Marx está justamente em ter demonstrado que as relações sociais tais como as experimentamos em nosso vivido, encontram sua determinação em outro registro – distinto deste vivido. Para Marx este outro registro é o capitalismo ele mesmo, suas determinações intrínsecas, por um lado e por outro lado é a história[8]. É sob este aspecto que ele abre a via para falarmos em realidade social como algo que, em sua especificidade é distinta do que vivemos, num plano mais imediato, como regido pelo encontro das ações e vontades dos indivíduos.

Além disso, como não se pauta pelo sentido nem pela significação, a concepção estrutural de uma sociedade pelo viés de suas bases materiais desarticula as hierarquias que a nossa imaginação idealista produz: um modo de produção não é uma instância mais ou menos profunda do que qualquer outra – a estrutura social compreende, como mostrou Marx, diferentes níveis, ou “estruturas”: a infraestrutura econômica, a superestrutura jurídico-política e a superestrutura ideológica. A estrutura dizendo respeito justamente a essa “totalidade orgânica” e, portanto, ao conjunto articulado de seus “níveis” e o tipo de imbricação e determinação do que os une. Nesta direção a estrutura opera a produção de um modo de ligação entre elementos, articula as variáveis numa ordem determinada, é uma “regra de composição” onde cada elemento vale apenas por seu remetimento aos demais, pelo lugar que ocupa na composição, por sua função – e não por qualquer qualidade intrínseca do ser (que nos remetesse a uma ontologia).

Em suma, trata-se de um materialismo que não comporta nenhuma ontologia, empiricista ou não. Aquilo que Lacan chama a “superstição materialista” – “aquela que designaria numa idealidade da matéria a mesma substância impassível que antes era atribuída ao espírito” (LACAN, 1968-9/2008, p. 66) – não tem lugar no materialismo de Marx, e nem naquele que orienta a psicanálise. Para intervir sobre o que rege nossa existência e escapa à nossa apreensão imediata, Marx não vai preconizar uma objetivação (cientificista) que acena com um entendimento essencial do homem fora de seu drama concreto – ao contrário, para ele a história, como dissemos é luta (luta sangrenta) e trabalho.

Entretanto – e esta tese é essencial para a compreensão do que está em questão na démarche de Marx que interessa a Lacan – não é suficiente rechaçar o dogmatismo empirista e confiar no que Althusser (1967/1976 ) chama “a espontaneidade das práticas teóricas existentes”. Não existe prática teórica pura, nem ciência que seja preservada para sempre das ameaças e retornos do idealismo. Althusser (1967[1968]/1978) observa que não existe ciência legítima a não ser ao preço de permanentemente legitimá-la, nem ciência livre, dentro da necessidade colocada por sua história, senão à condição de liberá-la sem descanso da ideologia que a parasita – e tal liberação (ação ativa da prática teórica) só se opera pela peleja incessante com o idealismo, isto é, contra a ideologia, ou nos termos de Lacan, o imaginário que nos perpassa.

O Capital, em sua condição de incompleto[9], só nos apresenta a análise materialista desenvolvida (do nível econômico) de um só e único modo de produção, o capitalismo. Porém, mesmo deixando em aberto o que seria a análise materialista dos demais “níveis” (jurídico-político, ideológico), e também dos outros modos de produção[10] – análise da qual fornece os princípios gerais – esta teoria aparentemente econômica estende-se bem além do que poderíamos entender como a economia, seguindo a concepção marxista que atribui uma realidade específica ao econômico. Uma realidade ou podemos também dizer, uma dimensão econômica que, para Marx, do mesmo modo que para Freud[11], está concernida diretamente quando se trata de “satisfazer necessidades humanas, seja qual for a natureza, a origem delas, provenham do estômago ou da fantasia” (MARX,1867[1890]/1998, p. 57).

É no escôpo desta obra que concebe o capital como relação social que a dimensão estrutural da mais-valia é isolada por Marx, que a faz derivar da própria lógica capitalista como “fruto dos meios de articulação que constituem o discurso capitalista” (LACAN,1968-9/2008, p. 37). Só a partir deste discurso e desta lógica se poderia de fato, aferir seu lugar, na medida em que a mais-valia é ao mesmo tempo o que o capitalismo produz e o que move (Lacan dirá, o que causa) todo o sistema. Com a formulação da mais-valia, Marx consegue evidenciar na própria maquinária do capitalismo a verdade da exploração subjacente às relações entre homens livres, proprietários, que trocam suas mercadorias segundo as normas do mercado.

“nunca se deve considerar [a produção do] valor de uso, objetivo imediato do capitalista, tampouco o lucro isolado, mas [sim] o interminável processo de obter lucros. Esse impulso de enriquecimento absoluto, essa caça apaixonada ao valor, é comum ao capitalista e ao entesourador […] A expansão incessante do valor, por que luta o entesourador, procurando salvar, tirar dinheiro da circulação, obtém-na de maneira mais sagaz o capitalista, lançando-o continuamente em circulação” (MARX, 1867[1890]/1998, p.184 – grifo nosso)

Depois de Marx portanto – e do “corte de tesoura” (LACAN,1971-2, p.31) com o qual seu discurso destrincha a estrutura do capital – o sistema capitalista de produção revela-se um sistema de produção da mais-valia. É essa a finalidade e o objetivo da produção. A produção capitalista não está montada para produzir o maior numero possível de mercadorias como a ideologia pode nos fazer crer, mas sim para a produção direta de valor. O modo de produção capitalista é justamente aquele cuja produção de riqueza se assenta não na produção de objetos, que resto é sempre limitada, contábil (em ultima análise, tributável, isto é, paga-se alguma coisa por ela), mas sim na produção de um valor a mais; valor que se agrega ao capital durante o processo produtivo na forma da mais-valia – esta sim, virtualmente ilimitada e impossível de contabilizar.

Este modo de produção, baseado na produção de um excesso – que deve ser gasto no menor tempo possível, de modo que mais excesso seja produzido e, a seguir, consumido incessantemente – Lacan lê como uma economia do gozo. Um modo específico de distribuir e ligar o sujeito ao gozo, que, sob a prática discursiva capitalista assume a forma da mais-valia. No avesso desta mais-valia Lacan apreende, decalca, como ele mesmo diz (1968-9/2008, p.29), a noção de mais-de-gozar (plus-de-jouir[12]). Estabelecendo o que ele define como “a função essencial do objeto a” (LACAN,1968- 9/2008, p.16). Ou antes, cernindo – no “corte de tesoura” que seu próprio discurso efetua –, o mais-de-gozar como função adquirida pelo objeto a (p.19), na conjuntura de absolutização do mercado isolada por Marx.

Inseparável da ordem do discurso que o engendra e o recolhe como efeito, tal objeto implica que doravante caberá ao sujeito pagar o preço em desejo, por esta subtração (do objeto) que se encarna na mais–valia e que é constitutiva para ele. Não se trata de metáfora, Lacan adverte (1968-9/2008, p. 30), nem de teoria (p. 45). E sim de um novo discurso, “uma guinada do saber na história” (idem). A homologia tomada aqui, no sentido mais real, como estrutural, na medida em que a estrutura é o próprio real (p.30). “Dizer homologia é dizer justamente que a relação entre eles não é de analogia. Trata-se da mesma coisa. Trata-se do mesmo estofo[13], na medida em que se trata do traçado de tesoura do discurso” (LACAN, 1968-9/2008, p. 44).

Lacan concebe com efeito, tanto a mais-valia quanto o mais-de-gozar como efeitos da operação de cernimento e corte (que ele nomeia como o traçado de tesoura) perpetrada pelo discurso. “O mais-de-gozar decorre da enunciação”, diz ele (p.18) “é produzido pelo discurso e aparece como um efeito” (idem). Um efeito que não é de gozo, visto que “o mais-de-gozar não é o gozo e sim perda de gozo”[14] (LACAN, 1968- 9/2008, p.114).

Apresentando o que ele qualifica de “esclarecimentos topológicos” (p.44), Lacan evoca então o efeito de corte da tesoura para falar da incidência da operação do discurso no real; no domínio que ele nomeia “matéria real do sujeito” (p. 31). E de fato, o modo como o corte atua numa estrutura é capaz de a revelar “pelo que ela é” (como o coloca Lacan). Topologicamente se pode classificar as estruturas pelos resultados que os cortes produzem sobre as mesmas, alterando nossa percepção ingênua dos objetos[15]. Por exemplo, toda superfície que com um único corte fechado se divide em 2 partes separadas –, como uma bola, um pente ou uma moeda – é, topologicamente uma esfera (uma superfície que pode ser deformada em sua disposição métrica ideal, na qual os pontos se encontram todos à mesma distância do centro). Já aquelas como o toro ou o pneu, que têm a capacidade de tornar-se um cilindro, quando cingidas com 1 único corte, são de outra ordem. Lacan o resume: “[é segundo] a maneira como este traçado de tesoura cai no que se chama a estrutura, que ela se revela – pelo que ela é. Se passamos a tesoura em algum lugar as relações mudam, de tal modo que o que não se via antes se vê depois” (1968-9/2008, p. 31).

Para lembrar uma vez mais que “não é uma metáfora” (idem) Lacan o ilustra com o corte longitudinal que transforma uma banda de Möebius (objeto que tem 1 única face) em 2 bandas comuns (cada uma com 2 faces) ou o corte transversal que a transforma numa única banda comum, “que já não tem nada a ver com o que era antes” (idem). O passo lógico seguinte, residindo em perceber, a partir desta transformação, que não há uma superfície primeira, prévia, que a tesoura vem cortar: há o corte que instaura uma superfície, ou ainda, “o corte é em si mesmo, toda a banda de Möebius” como coloca Lacan (idem). Do mesmo modo, a constituição do sujeito depende do corte significante que deixa como marca o “traço unário” e a extração do objeto que Lacan nomeia a. O corte inventa portanto, a banda de Möebius, a mais-valia e também o sujeito – na medida em que, ao formalismo do discurso “nós damos, não apenas nosso ser de pensamento, mas também o pedaço carnal arrancado de nós mesmos” (LACAN,1962-3/2005, p.237).

Observemos finalmente que qualificar topologicamente a economia política de Marx, permite a Lacan introduzir a função estrutural do mais-de-gozar sublinhando que ela não é amorfa, inefável: “o gozo constitui a substância de tudo o que falamos em psicanálise”, diz Lacan (1968-9/2008, p.44). Neste sentido se pode dizer que a topologia do sujeito se confunde com a topologia de seu gozo perdido. O gozo parasitando justamente a marca – excessiva, invocante[16] – de uma perda que se articulou no corpo (“nos diversos níveis da experiência corporal onde se produz o corte” – LACAN,1962- 3/2005, p.237) pela ação do significante (“da máquina formal” – idem). E concernindo ao pathos deste corte no corpo (não no pensamento), captado pelo objeto a que, como mero correlato deste corte irreversível do significante no corpo, é um objeto em negativo. Um objeto que dá notícia nos cortes onde se marca para o sujeito e nos quais se decalca essa função de um gozo a recuperar como mais-de-gozar.

Por isso Lacan diz que a psicanálise – “sua prática e sua teoria são ambas realistas” (p.206): gozo. Se a pulsão pode ser considerada um mito, como o concebeu o próprio Freud, a satisfação que o sujeito extrai dela não é nada mitológica; é real. E é esta paradoxal satisfação – que sobrevém da pulsão como exigência constante de trabalho – que confere ao sujeito, justamente, sua única consistência, tão peculiar.

E mais. Substituindo a referência à energética, de Freud, pela não menos materialista economia política de Marx, Lacan isola, com a mais-valia, essa perda inaugural que engendra o gozo a recuperar, a repetir; mais-de-gozar – que será o “correlato do sujeito”, no mercado (LACAN,1968-9/2008, p.18). Ou antes, neste “outro campo energético” que, de acordo com Lacan a psicanálise teve que instituir, pois isso requereu “outras estruturas que não as da física”, e que é “o campo do gozo” (LACAN, 1969-70, p.77) – campo em que Marx “fica perfeitamente em seu lugar” (LACAN,1968-9/2008, p. 16).

Doravante, como diz Lacan (p.24), o problema está deslocado – e pode-se dizer que falar em gozo na modernidade, depois de Marx retomado por Lacan, requer necessariamente o reconhecimento de uma economia psíquica articulada a uma economia do capital na produção de um laço social determinado.

Trabalhadores, uni-vos 

Marx foi sensível ao fato de que ao vender sua força de trabalho no mercado, o trabalhador vende algo que será pago, mas entrega também um tanto que não será pago jamais, uma vez que há algo do valor de uso (de modo geral, e de sua força de trabalho, em particular) que não pode ser inteiramente reduzido a valor de troca (enquanto este repercute apenas o ‘saber do mercado’). Em função desta defasagem estrutural, paradoxalmente, malgrado o fato de que este incomensurável que o trabalhador proporciona ao mercado a rigor não lhe pertence, mesmo assim, ele o perde na operação. Ou por outra, este algo a mais que não lhe pertence e que ele adjudica e confere ao Outro no ato de sua inscrição no sistema, recai para ele como perda[17].

Com Lacan podemos divisar nesse encadeamento decorrente da mais-valia que ao vender sua força de trabalho o trabalhador vende seu tempo e perde um pedaço de sua vida – que é limitada no tempo. Quem gozará desta perda no que ela se incorpora numa mercadoria adiante é o Outro. Pois o que o trabalhador recebe por sua perda, não lhe permite saldá-la; configurado no seu salário, ele encontra apenas aquelas condições mínimas que lhe permitem tão somente retornar à sua condição de perda. Por outro lado o capitalista não perde nada em princípio, apenas recebe do outro; acumula. Mas nem por isso, deixa o capitalista ganha algo para si. O capitalista é aquele que retém a perda do trabalhador que se positiva na dimensão do lucro e da acumulação – mas, aí é que está – se positiva para o capital. Isto é o capitalismo: subtração do lado do trabalho e soma, acumulo do lado do capital. Que o capitalista tenha a ilusão de que ele não paga seu quinhão de gozo para o Outro – isto é, que ele se iluda achando que não há perda para ele – é fruto de sua condição alienada. O capitalista está constituído pelo capital do mesmo modo que o trabalhador pelo trabalho: numa relação de alienação constitutiva que faz com que ambos se distanciem de sua condição de sujeito e encontrem sua identidade no gozo. E especialmente no gozo do Outro – de cuja existência justamente eles se asseguram neste laço.

Por outras vias, e desde sempre Freud também divisou um objeto perdido na origem do sujeito. Empenhamos algo, entregamos algo ao Outro; e mesmo, é forçoso escolher esta perda – como o coloca Lacan (1964/1985) – para entrar na linguagem, ou, nos termos de Freud, (1895 [1950]/1976, p.434), para responder às urgências da vida. Para Marx o trabalhador não goza do que ele efetivamente pode produzir por não dispor dos meios de produção, mas para Freud um sujeito não goza do que se consubstancia em das Ding – a coisa, por relação à qual distinguimos todos os atributos que encontramos nos objetos da realidade ou da fantasia, mas que nunca chegamos a alcançar. O que garante ao sujeito a defasagem essencial entre o objeto evocado e o reencontrado, entre o prazer antecipado e o prazer obtido que, em Freud, constitui sua condição desejante.

No contexto do seminário de que nos ocupamos Lacan formula esta perda inaugural como “renuncia ao gozo”. Renuncia que está implicada no advento do sujeito a partir da linguagem e, dizendo por outra via, no trabalho – como representante real do desejo implicado no processo civilizatório. Decorre dessa renuncia o fato bizarro que Marx não deixou de notar e que importa igualmente a Lacan: assim que ‘perde’ o que nunca teve, o trabalhador se vê compelido a recuperá-lo. A perda gerando, deste modo, o que Lacan denominou “práticas de recuperação” (LACAN,1968-9/ 2008, p.113), nas quais nos enredamos e pelas quais recuperamos qualquer coisa que “nada tem a ver com o gozo, e sim com sua perda”(idem).

Em todo caso, Marx o nota, uma vez que os homens alçaram este funcionamento, o que importa não é em absoluto o eventual valor de uso do que se faz.

Nesta “caça ao valor”, pelo valor, a diferença qualitativa das mercadorias é sumariamente desconstruída e desconsiderada, em prol de uma prevalência do valor de troca (valor de mercado, agregado ao capital) como forma de realização do valor. “Até hoje nenhum químico descobriu valor-de-troca em pérolas ou diamantes” diz Marx (1867[1890]/1998, p.105)[18]. À medida em que este modo de o homem situar-se diante do valor triunfa, todas as coisas produzidas entre si equiparam-se através da mediação exercida exclusivamente pelo preço e “tudo o que era sólido” – em qualquer outro sistema de valoração (tradição, religião, utilidade) – “se desmancha no ar” (MARX & ENGELS,1848/2004, p.48) como diz a máxima famosa. Ou seja, para o homem não é mais possível situar seus carecimentos em função de sua vida de sujeito, ou do que ele é como homem, fora da relação de compra e venda.

Assim, segundo o que o próprio Marx admite em certo ponto de O Capital (1867[1890]/1998, p.104), o verdadeiro “atributo material” das mercadorias, que pode interessar aos homens, o que de fato pertence às mercadorias como seu atributo material é seu valor. É em torno disto que acontece a transmutação chamada o “fetichismo da mercadoria”. Conjuntura na qual a mercadoria encobre as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e propriedades inerentes às coisas. O fetichismo da mercadoria consiste justamente no fato de “uma relação social definida entre os homens” ficar obscurecida numa “relação entre coisas.” (MARX,1867[1890]/1998, p.94). Ou seja, o valor de uma certa mercadoria, que de fato é decorrente de uma rede de relações sociais assume uma forma “naturalizada” (ou, como prefere Marx, uma “forma fantasmagórica” – idem) como se proviesse da própria coisa/mercadoria19. Através dessa dissimulação de sua origem – que residiria de fato na perda e no empenho que são constitutivos do trabalho, e que presentificam para o sujeito o imperativo vindo do Outro (e não uma relação horizontal, igualitária, entre os entes) – os produtos do trabalho se tornam mercadorias, vale dizer, “coisas sociais” (no dizer de Marx).

“A primeira vista a mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente compreensível. Analisando-a vê-se que ela é algo muito estranho, cheio de sutilezas metafísicas e argúcias teológicas. […] logo que se revela mercadoria, transforma-se em algo ao mesmo tempo imperceptível e impalpável. […] firma sua posição perante as outras mercadorias [num] fenomeno mais fantástico do que se dançasse por iniciativa própria.” (MARX,1867[1890]/1998, p.93)

Esta inversão fetichista que está sempre implicada nos produtos do trabalho, para nós – que os acessamos como mercadorias, prontas a consumir, num estalar de dedos – é ela que é responsável pelo fascínio que a forma-mercadoria exerce sobre nós, quando a encontramos exposta nas prateleiras ou nas vitrines, e é ela quem, como lembra Lacan (1968-9/2008, p.90), “nos olha”. No laço capitalista, vivemos a perda implicada na estrutura da atividade humana – a perda que advém do trabalho e se mostra no modo de produção capitalista, sob a forma da mais-valia –, como expropriação. É esta marca de expropriação – ou, nos termos de Lacan, de renuncia ao gozo efetuada sob o comando do significante na entrada do sujeito na linguagem – que aciona o arrebatamento que experimentamos quando se erige para nós um objeto (qualquer) que incorpora a parte que foi expropriada do nosso trabalho e que experimentamos como o “pedaço carnal arrancado de nós mesmos” (LACAN,1962- 3/2005, p.237) que precisamos reaver a qualquer custo.

Quando fala desta “fantasmagoria” que rege nossas relações com as coisas- mercadorias, deixando entrever esta atração trágica que os itens de consumo podem exercer sobre nós, Marx não está tão distante de Freud que sempre relacionou a questão dos apetites humanos não à necessidade, mas a uma outra dimensão – igualmente regida de forma implacável por fatores econômicos – que é a satisfação pulsional.

Para a psicanálise a homologia entre o que se passa no plano econômico da produção da mercadoria e seu consumo, e por outro lado o gozo, tal como a clínica permite entrever, funda-se na pulsão. Mesmo que Freud não tome os motivos econômicos como os únicos que determinam a relação dos homens aos objetos o que ele efetivamente concebe sobre isto está assentado sobre o que Marx chama uma economia. Oliveira observa que para Freud as chamadas necessidades humanas nunca vêm nem apenas do estômago, nem apenas da fantasia, mas sim, “de uma certa ligação intrínseca entre elas que o conceito de pulsão determina: um conceito [limite] entre o somático e o psíquico, ou, nos termos de Marx entre o estômago e a fantasia.” (OLIVEIRA, 2008, p. 59).

Freud verifica no plano da pulsão nossa dependência específica por relação a nossos semelhantes: nosso laço social fundamental não é com o semelhante tomado como tal (como uma relação de inter-subjetividade faria supor) e sim com o objeto. O por outra, o laço com o semelhante nos importa na medida em que a partir dele essa dimensão inaugural do objeto perdido, a recuperar é apresentada a cada um em toda sua radicalidade. Partindo então da constatação de que as relações entre os homens são profundamente influenciadas pela quantidade de satisfação pulsional que a riqueza existente torna possível e sublinhando que se pode tomar o outro como fonte de riqueza, não apenas no caso da mais-valia, mas também quando se toma alguém como objeto sexual, por exemplo, Freud (1927/1996) chega a uma definição nova de riqueza. Uma “definição pulsional”, como o denota Oliveira (2008, pp.59-60), da riqueza como “aquilo através de que o homem obtém satisfação pulsional”. Acepção que remete precisamente ao que Lacan articula como uma economia do gozo como efeito do discurso, do laço social.

Nossa relação com a mercadoria é portanto, pulsional e passa por nossa relação com a Coisa de que Freud falava. Por aí já se vê por um lado que o laço social está enraizado no gozo e visa extrair do Outro, não importa por qual meio, o objeto que lhe pertence. E por outro, que se o capitalismo tem a eficácia que tem é porque pode tratar a pulsão de uma forma ajustada a seus propósitos.

Por não perceber em toda sua extensão e alcance a materialidade deste objeto feito de gozo, Marx ‘cai’ na tentação que o Freud identifica em sua conferência sobre a Weltanschauung: “a recente descoberta da importância extraordinária das relações econômicas trouxe consigo a tentação de não deixar que as alterações nelas ficassem entregues, mas sim de pô-las em execução pela ação revolucionária” (FREUD,1932/1976, p.218). Marx não referendava a organização social proposta e implementada pela burguesia e julgava que a produção capitalista pudesse ser substituída por um outro modo de produção onde a mais-valia fosse revertida para toda a sociedade, na passagem a uma sociedade onde, finalmente, se pedisse “De cada qual segundo as suas capacidades” e se concedesse “a cada um segundo suas necessidades” (MARX,1891[1921]/1971, p.21). E para isto, Marx sabia que era inútil apostar numa regulação extrínseca ao processo econômico – uma regulação ideológica ou moral. Se o processo capitalista tiver que ser limitado para que se distribua a riqueza de outra forma é a própria ordem econômica que terá que ser transformada.

Freud, se pode dizer, não acreditava neste programa marxista. Se de um lado ele está de acordo com Marx quanto ao fato de que os interesses dos homens são regulados por fatores econômicos, como mencionamos, ele não acreditava no entanto que uma transformação meramente econômica pudesse operar efeitos significativos no que diz respeito á limitação destes interesses que é necessária para a vida em sociedade. E muito menos, que tais transformações pudessem sobrevir por esta via de uma pregação revolucionária, visando articular efeitos de massa. Ao contrário de Marx, o que Freud observara na clínica evidenciava justamente que por mais exorbitante que seja o preço a pagar, nem por isso o homem está em princípio disposto a sacrificar o gozo por um ato que o situe como sujeito – o que há de decisivo neste ponto é uma questão ética; vale dizer, contingente, inantecipável, impossível de comandar ou exigir, impossível de valorar, moralizar.

Por isso mesmo, o impulso proselitista revolucionário, implícito na posição de Marx e significativamente nomeado “tentação” na pena de Freud, é justamente aquilo a que a psicanálise não pode ceder[20]. A psicanálise não aposta na revolução de massas por reconhecer de saída que não pode promover nenhuma liberdade por relação ao dolo implicado na mais-valia. Lacan demonstra, na homologia entre a mais-valia e o mais- de-gozar , que a própria mais-valia já inclui o fato de que o sujeito é separado de seu gozo (SILVEIRA, 2010b). Por isso, para a psicanálise, dizer, como Marx, que ela é causa do perda de gozo é desconhecer o que está sempre perdido por estrutura. Se o arrebatamento louco do sujeito pela mercadoria se coloca é justamente porque desde sempre, a linguagem já operou um corte que enseja nossas “estratégias” suicidas de recuperação do que é perdido, por força mesmo dessa divisão introduzida por ela linguagem. E ao contrário do que preconiza Marx, a clínica nos ensina que o perigo mais fundamental (e por isso real) de que os homens têm de se defender reside em suas estratégias de recuperação do essencialmente perdido – todas suicidárias e/ou mortíferas.

No seminário do ano de 1971, Lacan corrobora este ceticismo uma vez mais, observando que embora tenha balizado “a idéia de sintoma” com todo rigor e relevância – na medida em que centra sua análise do sistema capitalista naquilo que “não funciona” e eclode como contradição interna ao próprio sistema – Marx permanece quanto a isto, numa posição de “denuncia” (LACAN, 1971/2009, pp.153-4). Posição que atribui à descoberta da mais-valia uma função de pivô, em torno do qual “esse não sei que” (idem – p. 154) que a mercadoria exerce sobre nós, poderia ser revertido, “reposto em seu lugar” (idem) pela ação do pensamento (levando finalmente a recém-conscientizada classe trabalhadora à tomada do poder e das rédeas da produção).

Ora, a experiência psicanalítica mostra que para transformar o real, quando “não é suficiente apenas interpretar o mundo” (MARX & ENGELS, 1845/2010, p.124), não basta que se enuncie uma denuncia – por mais verdadeira que ela seja. A própria história testemunha que não basta uma “irrupção da verdade” (LACAN, 1971/2009, p. 154) para que o que se sustenta no discurso seja derrogado. A prática do capitalismo, como discurso é estrutura, real. Rapidamente uma verdade que se proclama assim toma muito mais o lugar de um complemento do discurso que Lacan (idem) chama discurso do capitalista, que seu antídoto. E ademais, não basta denunciar o sintoma. Não se pode deter o sintoma com conscientização, nem com moralidade e correção. Para deslocar algo do sintoma que está estruturado, é preciso antes que a verdade possa atingir o nó gordio do gozo que concerne ao sujeito, dando lugar ao real aí eclipsado. Nas palavras de Lacan, é preciso que a verdade se enuncie; que ela fale. É preciso que “a verdade diga eu” (LACAN,1968-9/2008, p.68) – e o sujeito surja daí, como consequência.

Mas para tanto, há que “sustentar os tempos do discurso” (LACAN, 1970/2001, p. 424). Desde o inicio de seu ensino, Lacan insiste que é preciso sustentar o tempo do discurso na análise – ” […] não falar nem muito cedo, nem tarde demais” (LACAN, 1953-54/1986, p.11). Aqui vemos que há um tempo próprio da operação do discurso, também no sentido de um tempo histórico – entendido não como a marcha teleológica em progressão avistada por Hegel, mas sim como um tempo que faz história, alterações no discurso, a partir de mudanças que acontecem por deslocamento, invenção e não como síntese dialética conclusiva. Este tempo inclui o sujeito e o ato e por conseguinte não obedece à palavras de ordem; não pode ser precipitado pela denuncia, e nem, tampouco pela passagem ao ato revolucionária – que é como Lacan (1970/2001, p. 424) qualifica o passo de Lênin.

Este é o drama que está na base do que Marx pode formalizar, no campo da economia política, sobre as condições que advieram do fato de o homem ter que vender sua força de trabalho no mercado, na forma da mais-valia. É também o que está implicado no funcionamento da ciência – a cujo advento o “reino do capitalismo” como diz Lacan (1968-9/ 2008, p.233)”está estreitamente ligado”[21]. Cernir este impasse a partir desta dupla referência permite a Lacan precisar o lugar estrutural do gozo não somente como uma relação do sujeito a seu sintoma, mas também como formação social.

O materialismo da psicanálise 

Para Lacan a mudança radical resultante do que ele chama o “acontecimento Freud” – “um acontecimento que não foi outra coisa senão sua descoberta a saber, a função do inconsciente” (LACAN,1968-9/2008, p.187) – foi o encontro daquilo que se isola como “os meios de produção de uma satisfação” (idem, p. 201).

Se existe algum materialismo histórico, diz Lacan, é por dar a ver que não é de uma estrutura social vaga que a historia depende, e sim, precisamente, do que Marx chama os meios de produção (LACAN,1968-9/2008, p.100). E neste registro a psicanálise realmente descobriu algo. A psicanálise descobriu os meios de produção com que se fabrica nosso gozo e cuja linha de montagem a análise se esforça “por desmontar” (idem, p.202). E também os meios de produção que geram coisas que “enganam o mais-de-gozar e que, longe de poderem preencher o campo do gozo, nem sequer estão em condições de bastar ao que se perde em função do Outro”(idem, p.100).

Esta definição do mais-de-gozar como função da renuncia ao gozo sob o efeito do discurso (LACAN,1968-9/2008, p.19) e “sua relação com tudo o que podemos chamar, no sentido mais radical de meios de produção” (1968-9/2008, p. 100), comporta uma releitura do fetichismo da mercadoria como aquilo que demonstra a autonomia de um processo econômico – o gozo – por relação às possibilidades de regulação a partir de valores afirmados pela cultura e pela sociedade.

O gozo nasce necessariamente de nossa relação ao significante, independente de qualquer esfera de pensamento ou cultural que tenha decidido produzi-lo. Ele é efeito dessa espécie de uma “intencionalidade” anterior ao sujeito, uma intencionalidade cega e imotivada que em lugar de provir do sujeito, contraditoriamente, dá lugar a este[22]. Na trilha de Marx se poderia talvez dizer que o gozo existe apenas por haver capacidade de produzi-lo e haver ‘quem o consuma numa escala que paga sua produção’. Pois aprendemos com Marx, que tal relação, aparentemente frouxa e contingente, é capaz de acionar um processo complexo, global e resistente aos esforços de intervenção os mais variados e abrangentes para controlá-lo.

Como expressão sintomática da pulsão, em seu direcionamento que não se comporta nos limites do prazer, a lógica inaugural do gozo joga com duas possibilidades interdependentes: a disseminação infinita e a morte. A disseminação infinita do gozo diz respeito ao mote da alucinação e da repetição em Freud (1895 [1950]/1976 ): quanto mais o sujeito se bate com o fato de que o objeto é perdido mais ele o evoca no registro alucinatório – o sujeito morre de sede, por assim dizer, num oásis que não alcança. A morte, por sua vez, vem do fato que cada giro pulsional exigiria que o sujeito se realizasse como abolição de si – pois na medida em que o objeto fosse recuperado o sujeito se aboliria (se realizaria como unidade plena, indivisa) no ato mesmo de absorver o objeto – en corps, encore (no corpo, mais, ainda), como diz Lacan (1972-3/1985).

No capitalismo, vários fatores (entre os quais o avanço tecnológico se destaca como o mais evidente) ancoram, num progresso do consumo, uma promessa de infinitude de gozo que aboliria o sujeito e as injunções que lhe dão lugar. Enlaçado à dialética aparente entre oferta e demanda que traz no horizonte a promessa de um gozo sem limite, o capitalismo não admite outro entrave à função da troca, a não ser a posse de um bem. Essa é a promessa do consumo: um gozo que se detém apenas diante do preço. O que implica em ultima análise que o único ponto de parada do gozo, a única expressão da finitude está ancorada na função do dinheiro (que ao mesmo tempo aponta também para uma infinitude potencial). Somente se a quantidade estabelecida pelo preço não for alcançada a operação de troca não se realiza. E como o coloca Clara de Góes, “o limite aí é infranqueável; [o capitalismo] é infinito na promessa e implacável no caráter finito da operação [de troca]” (Góes, 2008, p. 43). Não deixando margem para que o sujeito encaminhe de alguma forma sua demanda a partir de seu desejo – e não de sua conta bancária – e concorrendo para redobrar os efeitos de forclusão do sujeito, desencadeados pelo advento da ciência[23].

Podemos observar este efeito em inúmeros exemplos atuais. No mundo das mercadorias o sujeito só pode estar nos dois polos: ou compra ou vende. Enquanto aquele que consome (estatuto que inaugura sua esfera “privada”) ele só interessa ao capitalismo em seu aspecto geral e abstrato (como consumidor classificado em tal ou qual padrão, em tais ou quais tendências). Vale dizer, a natureza do que o sujeito consome não interessa imediatamente ao processo economico. O capitalismo – em seu funcionamento automático – condiciona o que será consumido unicamente no âmbito da relação de troca (será consumido o que foi vendido por alguém e encontrou comprador). Mas o que dizer das mercadorias indesejáveis ou disruptivas do sistema – como as drogas, por exemplo? Não se pode desconhecer que as drogas entram na relação de troca capitalista como qualquer outra mercadoria, em perfeito acordo com a lógica do sistema. Qual é o limite para esta deriva que o capitalismo impõe? Do ponto de vista estritamente economico não há razão que baste para proibir a venda de uma mercadoria[24] – o que faz com que , no caso das drogas e em inumeros outros, onde a contradição não é diretamente econômica, as limitações formais sejam ideológicas, extrínsecas ao processo (e, como tais, largamente ineficazes). Vivemos constantemente nesta tensão que de modo algum se reduz aos limites dos exemplos evidentes e que nos confronta à injução de limitar de alguma forma o funcionamento capitalista.

Nesta conjuntura o gozo enseja um problema global, tão custoso quanto real, material, urgente. Espinhoso porque é um problema difícil de conceber, exprimir e mesmo, de admitir. Concreto e imperioso, porque se trata de um dos maiores desafios do mundo contemporâneo. Muitos autores têm assinalado em nosso regime hiperprodutivo, a possibilidade de o próprio planeta e seus processos naturais não conseguirem mais realizar os ciclos de renovação das condições ambientais próprias à vida. Figurados como “poluição” ou “aquecimento global”, os problemas se perfilam, mas os esforços são vãos. Quem pode dizer a bilhões de chineses que o planeta não suporta a China com o mesmo padrão de consumo que os EUA? Quem pode (por favor!) dizer aos EUA que não é possível mais ignorar os problemas que uma sociedade completamente regulada a partir da exuberância do consumo coloca? O laço social esteado pelo capital trouxe um progresso material extraordinário – mas tem seu preço. Quem vai cobrá-lo? E de que modo se pode chegar a pagá-lo? Está aí o caráter material da questão. Todos estamos envolvidos, na medida em que somos constituídos e dependentes do lugar que a economia nos reserva em seus processos. Por outro lado, os esforços institucionais para instituir limites a esse funcionamento cego e automatizado freqüentemente fracassam. Como essa questão poderia se desdobrar se a lógica da cultura é organizada para desconhecê-la?

Isso exige mais que uma discussão epistemológica; não é a sofisticação conceitual, embora necessária para o trabalho, que deterá o desconhecimento que está (e nos põe a todos) em jogo. Tampouco basta uma discussão política, nos termos usuais em que concebemos um fato como político, pois a reivindicação e a denúncia (como visto) não desencadeiam nenhuma reação que possa oferecer de fato alguma oposição efetiva ao gozo desenfreado que o capitalismo disponibiliza e nós, por nossa estrutura, alimentamos. Pelo contrário, como mostra Lacan, o poder novo, inventado pelo capitalismo, o “poder liberal” (LACAN,1968-9/2008, p.233) nãorequisita a interlocução, de um modo inédito e sem fronteiras: ele não é repressivo, nem impositivo, ou mesmo coercitivo; ele se impõe deliciosamente, arrebatando e cooptando a todos. E quem de nós não cede à toxicomania branda proposta pelo consumo? Essa é uma vicissitude cada vez mais generalizada em nossos dias, até o ponto de nossa conformação física e fisiológica; até o ponto deste empuxo à mercadoria determinar nossas diversas e inúmeras “crises de abstinência” – das quais as toxicomanias proporcionam o paradigma mais radical e evidente, mas de modo algum, o caso mais frequente.

E no entanto, mesmo este poder anárquico, camuflado, aparelhado pela ascensão da ciência e baseado na técnica encontra-se hoje, ele também em maus lençóis, uma vez que de todo modo, no roldão da própria ciência acontecem coisas que vão além de sua capacidade de controle[25]. Esta é de fato a carnadura do gozo: experimentamos a fissura de um ganho, uma recuperação e só encontramos mais perda; novas perdas, com novas consequências, mais devastadoras.

O passo de Lacan por relação a esta conjuntura (cujos desdobramentos, por assim dizer, ele previu) foi o objeto mais-de-gozar . O objeto que denota que a perda não é em si perda de gozo; ou melhor, que a perda de gozo ainda é gozo.

Tal virada – é o que propomos – modifica drasticamente a questão. O empenho de Lacan para levar em consideração os aspectos econômicos envolvidos na produção incessante do gozo – empenho no qual este “retorno a Marx” tem papel proeminente – abre a via para que o gozo não seja considerado apenas como um problema psicológico, individual, patológico e sim uma variável interna ao processo econômico. Trata-se de deslocar o olhar da economia da relação “necessidade/ escassez” para a relação “pulsão/excesso” num tempo em que a economia não administra mais a escassez, e sim o excesso[26].

Isso nos remete mais uma vez ao tema da pulsão enquanto propriedade real e atual da linguagem – a qual articula a perda que comparece por efeito do laço social à função do significante, com sua lógica e seus desdobramentos de sujeito. O que se omite no modo de Marx apresentar a problemática da mais-valia através de sua economia é justamente o fato de que o gozo produzido neste laço aciona o dinamismo pulsional em seu movimento mais primário – aquele em que a pulsão se põe como mera insistência repetitiva, rebelde em relação a qualquer circuito que lhe daria limite e finalidade, e a inscreveria no discurso e, consequentemente, no social. A mais-valia é um suporte eficaz para essa dinâmica da linguagem, que encontra em seu próprio desdobramento sua satisfação.

É neste ponto, na medida em que os efeitos reais da linguagem vêm articular no corpo toda uma economia, que a psicanálise pode não propriamente responder, mas subverter a posição do sujeito. Pois a psicanálise, dizíamos, não é resposta e sim laço, discurso: um modo determinado de acolher o sofrimento, a queixa, a angustia, fazendo operar o sujeito a partir da fala para produzir efeitos de intervenção no real.

Lacan (1968-9/2008, p.17) a define como o discurso novo que articula a renuncia ao gozo, desde sempre presente no trabalho implicado na civilização, à função constituinte do sujeito isolada como mais-de-gozar – e cuja entrada em jogo, no tempo em que nos encontramos, tem consequências. Definição interessante na medida em que atribui à psicanálise tão somente o estabelecimento de um discurso, cujas consequencias advêm do corte – golpe de tesoura – incidente dessa própria instauração.

O encaminhamento de Marx é retomado aqui. Trata-se da dimensão do sintoma, que, segundo Lacan, Marx discerniu e colocou em jogo. Não podemos ignorar o drama vivido, pois é neste plano, sintomático, e apenas através dele que a existência se coloca como problemática. E é também no nível do sintoma e de seus dramas concretos – na dimensão local dos sintomas, e não mais do sistema – que o jogo do gozo pode ser alterado.

Marx confiava que uma transformação direta da ordem econômica pudesse ter um efeito regulador que tornasse o capitalismo um sistema onde a mais-valia captada pudesse ser distribuída em lugar de acumulada pelo capital. Freud, como vimos, não podia confiar nisso, uma vez que testemunhava dia a dia que o real que comanda as práticas dos homens determina que o passo em direção à limitação do gozo seja um passo problemático – na medida em que se trata justamente, de um passo que ultrapassa o campo da economia no qual ele vai se inscrever.

Por sustentar o caráter contingente e inantecipável desse passo, Freud e Lacan situaram a psicanálise no campo de uma ética (e não de uma economia). Para a psicanálise o que está em pauta na limitação do gozo é uma perda – o desejo do Outro e a pulsão – à qual o sujeito deve aceder e pela qual os encargos lhe cabem.

Ao propor a psicanálise como um discurso Lacan privilegia a estrutura local na qual se suporta a clínica analítica – campo da fala e da linguagem presentes na associação livre. É que na própria cadeia significante se localiza a topologia decisiva para a organização do falante enquanto subjetividade e desejo. E aí, no âmbito local, no campo aberto pela associação livre como manifestação mais palpável da cadeia significante que se articula um limite que marca o materialismo da psicanálise. Um limite, ao contrário do que se poderia esperar de uma revolução, e não uma liberdade. Para a psicanálise a injunção está posta para o sujeito, no próprio registro da fala; injunção a tomar lugar na matéria significante, de que ele é dependente. Somente neste corte, pode-se dizer, em que se dobra, se divide e aceita responder por este mais-de- gozar que o determina enquanto sujeito, o que ele é, materialmente, se produz. E se produz no âmbito perfeitamente localizado da associação livre, no modo mesmo como o sujeito toma a palavra, a relação do sujeito ao Outro organizada como discurso – relação que demarca a posição do sujeito em vista de seu modo de gozo, seu sintoma e sua fantasia.

Dessa forçagem que o discurso analítico articula, como mencionado, “sobre a matéria real do sujeito” (LACAN,1968-9/2008, p.31) ressalta o gozo. O mais-de-gozar que se mostrará tão mais tangível, na medida em que, em lugar da redução da diferença significante ao escopo das trocas (do que pode ser negociado), onde se economiza o sujeito, a psicanálise nos lance na direção do que há de mais ardente em nossa relação ao Outro – centrada perpetuamente, no que é falha, desacordo, ânsia, desejo (LACAN, 1968-9/2008).

Somente a ordem do discurso permite parcializar, e em alguma medida barrar esse movimento direto do sujeito em direção à morte que vige na infinitização do gozo Ao menos essa é a experiência da psicanálise[27]. Mas a abertura para a vida e para o discurso é um passo ético – situado numa esfera de decisão que constituirá um sujeito a advir em função de seu ato.

À medida pois que o real do gozo, esta possibilidade nova de gozo – não o gozo que viria da dádiva, como fruto da contemplação, e sim como assegurado pela tecnociencia, como progresso consumido no mercado dos bens – especifica algo essencial em nosso tempo[28], a psicanálise se localiza como um sintoma. No ponto em que chegamos, como diz Lacan, a existência do discurso psicanalítico como um sintoma, enlaça a psicanálise com o mal estar na civilização, no mesmo passo em que institui o corte que (uma vez suportado em ato) culmina na queda do objeto, ou antes, indica o objeto a como tal. Objeto que é efeito desta queda e assume, no futuro anterior que seu corte determina, a substância de gozo, de mais-gozar que assinala um sujeito.

Se a psicanálise persevera como sintoma é porque sua tarefa está longe de ter terminado. Uma vez que o real em jogo na linguagem não pode ser ‘sabido’ nem na acepção do filósofo, nem na acepção do cientista e se não se trata mais, tampouco, de abordá-lo pela via de uma mística, isso suporta o advento e a necessidade da psicanálise como práxis, como um discurso específico. Eis portanto a tarefa da psicanálise, enorme porque se trata de suportar a dimensão de uma perda intransponível, sem se constituir como mais uma religião, ou um saber um sistema ou um ontologia. E eis também porque a tarefa da psicanálise sendo enorme é também pequena, infinitamente pequena, coordenada ao ordinário do cotidiano, pois se trata de propor ao falante, em sua relação à vida, entendida como seus modos de usufruir dela, de relacionar-se com seus semelhantes, tratar sua finitude e a continuidade da cultura, como determinados por uma perda real que opera a partir da linguagem.

Se enquanto sintoma a psicanálise se justifica[29], no tocante à questão de sua existência e efetividade reais o essencial é que nada do laço novo que a psicanálise pode propor se faz sem a intervenção dessa presença inaudita que Lacan (1964) nomeou “presença do analista” – situando-a ao mesmo tempo no âmbito de uma forma nova de se considerar a referência, que emergiu a partir da psicanálise: o objeto a.

O que opera na psicanálise não é um mecanismo especificável formalmente (como é o caso para o cientista) e nem um a priori estipulado conceitualmente (como seria o caso para mais uma filosofia) e sim, isto que Lacan destacou como uma presença que surge num determinado ponto da história, quando certas condições estão presentes e se pode atingir um certo limiar, mas que requer ser sustentada de novo a cada vez, por alguém que pague, com seu corpo, suas palavras e com seu ato, o preço da oferta da psicanálise.

“Não haveria discurso analítico nem revelação da função do objeto a, se o próprio analista não fosse o efeito, ou, eu diria mais, o sintoma que resulta de uma certa incidência na história , que implica a transformação da relação do saber , como determinante para a posição do sujeito, com o fundo enigmático do gozo” (LACAN,1968-9/2008, p.45)

A incidência do psicanalista, de sua presença é acionar, no sintoma ou a partir dele, a função do fracasso e da perda – ali onde se esperaria a ação do especialista, homólogo da mercadoria, ou sua acumulação como riqueza, no efeito psicoterapêutico[30]. É pois uma intervenção que se que se faz em ato, com sintoma mas em ruptura com as pequenas estabilidades que organizam a vida de cada um. É certo que nenhuma “causa” ou o que seriam seus estatutos poderiam garantir seu comparecimento[31]. Pelo contrário, o aforismo famoso, “o analista só se autoriza dele mesmo” (LACAN,1967/2003, p.243)[32] proposto por Lacan faz a eventualidade do analista passar por uma particularidade sem garantias e que envolve a própria existência da psicanálise.

Um analista é o que advém – como um limiar com que temos que lidar em nossa prática diária, atingido em momentos esparsos e numa realização sempre a risco. Daí talvez uma impossibilidade para a psicanálise de se dizer completamente de modo claro, inequívoco, como se contornasse a imposição do saber nessa esquiva que é seu modo de perseverar. Na época de Lacan, como hoje, a questão da existência da psicanálise joga suas chances portanto, muito mais na posição dos psicanalistas de se submeterem, na prática, ao materialismo da psicanálise, entendido como presença dos efeitos do discurso (e não como um pensamento, conteúdo, explicação), que em seu corpo de saber.

A questão, como dissemos com Lacan, é real. E constatar essa condição impede qualquer afirmação de um novo decálogo moral. Pelo contrário, para a psicanálise, isto acarreta em exigências relativas à presença do analista e ao julgamento acerca de sua existência (ROCHA, 2010-11).

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[1]Foi Antônio Carlos Rocha que, em seu Seminário realizado no Tempo Freudiano Associação Psicanalítica (2010-2011) chamou atenção para o inusitado dessa pergunta de Lacan. O presente trabalho não somente é devedor dessa pontuação, que deu o título e desencadeou o que aqui se pode produzir, como também o é de todo trabalho realizado por Rocha sobre e, a partir do Seminário De um Outro ao outro de J. Lacan naquele contexto.

[2]O termo foi cunhado por Althusser (1967 [1968]/1978), especialmente às páginas 142 a 144.

[3]Um “problema teórico” é aquele que se configura, segundo Althusser, como submetido às condições formais de possibilidade do campo de conhecimentos onde se situa o problema, de sua posição neste campo e dos conceitos necessários para manejá-lo. Já a “prática teórica” exigida para encaminhá-lo diz respeito à demarcação, concepção e exame do problema teórico, entre outros fatores, empreendido de acordo e submissão às condições mencionadas acima (ALTHUSSER,1967[1968]/1978, p.134).

[4]Voltaremos a isso adiante.

[5]Lacan, com Marx, articula a mais-valia à conjuntura determinada pela necessidade de o trabalhador vender sua força de trabalho no mercado e também pelo franqueamento e disponibilização do saber possibilitado pelo advento da ciência, que perfazem uma “absolutização do mercado” (LACAN, 1968-9/2008, p. 37).

[6]Ao ser consumida, a mercadoria chamada força de trabalho produz mais valor do que o seu valor-de-troca, valor de mercado. No campo do sujeito capitalista, “esse trabalho não remunerado, embora pago de maneira justa em relação à consistência do mercado, é a mais- valia” (LACAN, 1968-9/2008, p. 37).

[7]“O materialismo histórico tem por objeto os modos de produção que surgiram e surgirão na história. Estuda sua estrutura, sua constituição e as formas de transição que permitem a passagem de um modo de produção para outro” (ALTHUSSER, 1969/1979, p. 34)

[8]“A história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classes. Homem livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, mestre de corporação e companheiro, numa palavra, opressores e oprimidos, em constante oposição, têm vivido numa guerra ininterrupta, ora franca, ora disfarçada; uma guerra que terminou sempre, ou por uma transformação revolucionária, da sociedade inteira, ou pela destruição das duas classes em luta.” (MARX & ENGELS, 1848/2004, p. 45-6)

[9]Marx ainda queria analisar o direito, o Estado e a ideologia do modo de produção capitalista. Althusser (1969/1979, p. 36) comenta que a teoria do nível econômico exposta em O capital pressupõe necessariamente os elementos teóricos fundamentais para elaborar a teoria das superestruturas jurídico-política e ideológica, ainda que Marx não tenha desenvolvido esta teoria.

[10]Tais como o escravista o asiático, o feudal, o socialista e o comunista. Althusser e Balibar (1968/1970) salientam que sobre estes modos de produção o Capital deixa apenas indicações e, nos melhores casos, alguns esboços.

[11]Cf (OLIVEIRA, 2008)

[12]Lacan (1968-9/2008, pp. 29-30) o denomina também, de passagem, Mehrlust evocando a língua na qual a mais-valia, originalmente denominada Mehwert, “foi descoberta em sua função essencial”.

[13]Mantivemos aqui uma tradução mais próxima do original étoffe que aparece traduzido na edição brasileira como “tecido”.

[14]Observe-se, no entanto, que dizer “perda de gozo” é ainda uma maneira mais radical de declinar o que seja o gozo em sua materialidade negativa – a qual consiste em invocar o registro de uma positividade que só vale como tal na medida mesma de sua esquiva e de sua infinita subtração.

[15]Cf (KLEINER & LOTT, 2008) e também (CARTER, 1995).

[16]Que convoca o sujeito.

[17]Sobre o fato de que o que é colocado em jogo nessa partida radical da vida, se situa por seu valor e por ter sido de início, por iniciativa, ou aposta, colocado como perdido, para que um sujeito pudesse advir desta aposta em ato. Cf. FERNANDES, 2010.

[18]E Lacan chega a dizer que embora o capitalismo sirva para alguma coisa, justamente, que não devemos esquecer, “as coisas que ele faz não servem para nada” (LACAN,1968-9/2008, p.232). 19 Para desdobrar este tema, Cf (ZIZEK, 1994/1996, pp. 308-9).

[20]Voltaremos a tudo isto na parte final do presente trabalho.

[21]Não trataremos neste estudo das implicações do advento da ciência sobre a dimensão do sujeito e suas conseqüências para a emergência da psicanálise. Entretanto, como este é um tema de que temos tratado extensamente em outros contextos, convidamos o leitor a conferir, entre outros trabalhos,(FERNANDES & COSTA-MOURA, 2009);(FERNANDES & COSTA- MOURA, 2011); (COSTA-MOURA, 2010).

[22]Trata-se evidentemente da função de sujeito acéfalo que Lacan atribui à pulsão no Seminário de 1964.

[23]A este respeito Cf (FERNANDES & COSTA-MOURA, 2009)

[24]Na hipótese de acharmos que interessaria ao sistema a proibição da venda drogas pelo fato de que as mesmas truncam a circulação das demais mercadorias (por serem ingeridas pelos trabalham, prejudicando tanto a produtividade da força de trabalho quanto o consumo), basta lembrar que o mesmo se aplicaria ao cigarro, à bebida e a tantos outros produtos sabidamente nocivos à saúde, por exemplo, que nem por isso foram proibidos.

[25]Cf (LACAN, 1975/2002).

[26]O problema do pós-consumo é hoje um tema recorrente em políticas de gestão ambiental de resíduos. De modo geral, pode ser definido como a responsabilidade do fabricante/importador e gestores de arcar com o ônus da interferência ambiental de seu produto após ser consumido, e especialmente nos casos em que tais produtos não podem ser destinados ao lixo. Em todo o mundo a responsabilidade pós-consumo tem sido implementada sob resoluções jurídicas, governamentais e mercadológicas.

[27]O discurso é justamente o movimento que lança a pulsão de morte a se desdobrar na vida – porquanto dispõe os lugares, o tempo e a história a partir dos quais se articula como tal –, comprometendo eventualmente a pulsão com a cadeia geracional e com a cultura.

[28]Não que não houvesse gozo antes de nossa época, claro; mas é que, antes da modernidade de que nos falaram Marx e Freud o gozo comportava outras possibilidades de mediação – mediações coletivas, fundadas nas tradições, nos ritos, etc. – de seus impasses, de seus destinos.

[29]Para maior desenvolvimento deste tema Cf (COSTA-MOURA, NO PRELO).

[30]Para desdobrar este tema, Cf (COSTA-MOURA, 2010)

[31]Para desdobrar este tema Cf (ALBERTI, AMENDOEIRA, LANNES, LOPES, & ROCHA, 2009)

[32]Adotamos aqui este “dele mesmo” que julgamos mais próximo do original “de lui même” que se encontra traduzido em português como “de si mesmo”.

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