Effets de la cure analytique: sa transmission

Texte présenté lors du Colloque franco-brésilien (Paris du 6 au 9 juillet 1989)

 Antonio Carlos Rocha

La psychanalyse ne peut pas être confinée à l’espace du cabinet, dans l'”ici et maintenant” : ni à celui d’une réalité qui aurait dans l’analyste sa juste mesure, ni à celui de la scène fantasmatique où l’analyste serait consommé en tant qu’objet. Dans ces deux courants que partage une certaine orthodoxie se montre déjà une fausse opposition, dans l’illusion empiriste du dedans et du dehors. Lacan nous dit pourtant que son objet est “le plus extime qui soit”. Si l’accès à la réalité et la fin de l’analyse passent par le fantasme, nous savons aussi que celui-ci ne se constitue que dans la référence à l’objet “a”, dont la production est un résultat logique, un reste de l’opération signifiante.

Or cette référence signifiante nous indique que le résultat de la cure témoigne toujours d’une confluence de l’individuel et du social. Le sujet est trans-individuel et son concept ne se définit que dans la référence au signifiant. D’ailleurs, pour penser la psychanalyse, Lacan arrivera à la notion d’un discours qui, comme n’importe quel autre discours, ne se constitue que dans la référence à d’autres discours. Nous devons donc avoir toujours à l’esprit qu’il y a une relation étroite, immédiate entre la pratique, l’existence même de la psychanalyse et les conditions historiques et culturelles.

Ce Congrès nous propose trois niveaux possibles de réflexion sur les effets de la psychanalyse. Je m’en tiendrai, dans la suite de mon propos, au troisième item, celui de l’interrelation des effets de la psychanalyse dans le cadre d’une cure et du point de vue social. Ce qui suit tourne surtout autour de la transmission, qui me semble la question la plus prégnante pour un analyste qui voudrait s’interroger sur la psychanalyse au Brésil, en particulier sur l’introduction de la pensée de Lacan chez nous. La transmission comme effet de la psychanalyse se situe exactement à l’intersection de la cure et de ce qu’on appelle le plan socioculturel où se condensent les effets de retour des autres discours sur la psychanalyse.

Nous le constatons déjà au moment même de l’invention freudienne, où il ne s’agissait pas encore de transmission mais de production de ce savoir. Comme toute invention, elle est datée historiquement. La scientificité de la psychanalyse, par exemple, ne peut être vue que dans le mouvement rationaliste qui aboutit au Siècle des lumières et au développement scientifique du XlXe siècle, car si la psychanalyse vient mettre en cause le sujet plein de la philosophie, elle le fait au nom de la raison et de la science. Traiter du désir ne veut pas dire l’aménager ni en faire l’apologie esthétique. L’invention de Freud articule pour le sujet un dispositif où – s’il le veut – il aura la possibilité, tout en faisant l’expérience de son incomplétude et de son exclusion du savoir, d’advenir là où sa jouissance le figeait.

Mais pour cela il faudrait que la condition même du sujet soit pour ainsi dire libérée, produite afin qu’un jour un autre discours – le discours analytique – puisse s’articuler en mettant ce sujet au travail de production des signifiants. Comme Lacan nous l’a démontré, le sujet de l’inconscient est en relation directe avec le sujet cartésien qui inaugure la science moderne, avec les petites lettres, avec la mise en marche du signifiant pur. L’incidence de la pensée scientifique pour la psychanalyse peut donc être vue dans deux sens: elle est à l’origine de la démarche freudienne en tant que pratique de savoir, mais aussi en ce qui concerne l’objet même de la psychanalyse, dont la production semble impensable sans ce temps préalable du doute de Descartes.

Mais entre le sujet inaugural du Cogito et cet acte de Freud, plus de deux siècles se sont passés : le temps nécessaire pour que la “res cogitans” vire à la “Chose freudienne”, pour qu’une Autre Scène puisse être suspectée sur la scène du monde. Entre temps: tout le processus de modernisation, rationalisation et sécularisation de la vie sociale. Les conséquences du développement scientifique ont changé la face du monde et de l’homme. Si la société traditionnelle peut se constituer avec les liens sociaux du discours du maître et du discours hystérique, la modernité viendra produire le discours analytique.

Le déclin de l’autorité traditionnelle, personnelle et charismatique et l’avènement d’une loi abstraite et universelle, la dissolution du système monolithique et hiérarchisé de valeurs, la citoyenneté et les droits de l’homme, l’approfondissement de la séparation de l’État et de la société civile constituent une transformation radicale dans les relations du domaine public et du domaine privé et opèrent une énorme subversion de la vie sociale modifiant certainement les places du père réel, du père symbolique et du père imaginaire. Les notions de contrat, de représentation, de liberté s’imposent sur la scène sociale, appelant nécessairement la responsabilité du sujet. Dans la détermination économique même qui est à la racine de toutes ces transformations politiques et socioculturelles – la nécessité de la force de travail pour l’industrialisation -, déjà là on peut voir l’incidence décisive sur le fonctionnement et la possibilité d’émergence du sujet en tant que tel: la libération de la main d’oeuvre ne peut se faire que par la suppression des liens personnels propres à la relation communautaire, produisant des “sujets libres sur la scène sociale”, condition préalable pour la logique et le temps de la machine dans l’avènement de la production capitaliste. Marx dit, de façon caustique, en référence à la décadence du féodalisme et de la suzeraineté, que “les paysans ont été libérés pour… crever de faim”. Il s’agissait pour lui de la mort biologique, mais nous pourrions dire dans la foulée qu’en se libérant de son Maître, de son Autre garant, c’est à la mort comme dernière instance du réel que le sujet est inévitablement confronté. S’ouvre alors pour lui la possibilité d’intervenir sur ce réel, de se mettre à travailler; s’ouvre la possibilité du discours analytique.

Dès lors, nous ne pouvons pas perdre de vue les conditions de production de notre propre pratique. Et cela garde son actualité : si un psychanalyste doit selon l’invitation de Freud, oublier tout ce qu’il sait à chaque fois qu’il écoute son patient, cela signifie, me semble-t-il, que, par la transmission, lui est donnée, à chaque fois, la tâche de réinventer la psychanalyse. Ceci n’est pas possible sans la référence aux conditions préalables et déterminantes de cette invention que nous devrions chercher à faire tous les jours, en pure perte. Sans quoi nous risquons de rater ce qui effectivement cause l’opération.

Cette question me paraît fondamentale pour nous Brésiliens: si l’on veut penser le destin de la psychanalyse entre nous, il faut partir du fait qu’il s’agit d’une rénovation, d’une reproduction de l’expérience freudienne dans d’autres conditions d’exis-tence et de possibilités. Autrement dit, la psychanalyse au Brésil ne résulte pas d’une production autonome, interne au mouvement d’idées et de pratiques de cette société comme c’était le cas de l’invention freudienne en Europe. Elle a été importée comme un savoir – et cela porte à conséquence -dans le contexte plus large d’une importation culturelle qui détermine l’histoire des idées dans les pays du tiers-monde. Avec l’importation s’établit une superposition de savoirs, qui viennent de l’extérieur et contre lesquels l’ordre ancien peut toujours créer des antidotes efficaces lui permettant de continuer identique à lui-même. Les sujets concernés ne peuvent pas moins parler l’autre langue, se parer avec les mots et savoirs de l’Autre.

Là se réactualisent, comme partie constituante de cette modalité d’être, le décentrement aliénant, la permanente mise en question de l’identité, le manque d’histoire, qui condamnent non seulement le sujet mais la culture à une position d’hétéronomie radicale.

Les conséquences n’en sont pas difficiles à imaginer: d’un côté l’appel au colonisateur, de l’autre, la contestation purement négatrice qui ne fait que s’opposer dans un mouvement aussi improductif que spéculaire. La fixation à un père imaginaire a comme conséquence directe l’impossibilité d’acte.

C’est dire que l’importation du savoir implique toujours la séparation entre théorie et pratique, entre savoir et réalité. Tant que l’usage de ce savoir se réduit à une jouissance d’intellectuels, ses effets sont sans conséquence. Mais quand ce savoir constitué est importé dans des domaines où l’on vise une praxis, par définition, l’impasse est totale. Car si la praxis est fondamentalement le traitement du réel par le symbolique, dans la transplantation du savoir constitué, ce dont il s’agit surtout c’est de l’imaginaire.

Or si toute importation de savoir l’est de savoir constitué, la psychanalyse, me semble-t-il, n’a pas pu faire exception à la règle. Elle a été importée et continue à l’être surtout comme théorie, ce qui veut dire nécessairement qu’elle est traduite, non seulement du français (pour le cas du lacanisme) au portugais, mais d’un système à un autre de modalité de savoir, voire d’un discours à un autre. L’histoire de la psychanalyse aux États-Unis d’Amérique nous a bien montré que la peste imaginée par Freud a plutôt fait retour sur la psychanalyse elle-même. Au Brésil, actuellement, on peut dire, sans aucun doute que Lacan est à la mode. On assiste à une multiplication très rapide – même trop rapide à mon avis – de l’enseignement qui se veut, qui se dit lacanien et des institutions qui se proposent d’offrir une formation lacanienne. Sauf quelques signes venant de sociétés affiliées à l’IPA, il n’y a pas apparemment de résistance véritable. Mais la question qu’il faudrait se poser est justement celle-ci : de quelle façon le Brésil devient-il lacanien ? J’ai l’impression qu’il y a une forte tendance à ce que ça se fasse surtout comme une importation de plus, celle d’une nouvelle théorie, la théorie lacanienne. Or le destin de cette importation risque bien d’être toujours le même, l’absorption par le discours antérieur (c’est cela la véritable résistance), déjà constitué sur place, en l’occurrence un discours sur la psychanalyse qui rassemble aussi bien l’orthodoxie internationale, que plusieurs formes psychologisantes d’opposition à Freud, internes ou externes au label de psychanalyse. C’est ce discours hybride, idéologique qui essaye pour ainsi dire, de “traduire” ce que serait la théorie lacanienne et le résultat en est la production des pratiques les plus diverses, mais théorisées souvent dans le plus pur “lacanais” et où la référence à l’éthique ne manque évidemment jamais.

Mais les effets d’une théorie importée ne se limitent pas bien sûr, à la pratique clinique, bien que ce soit dans ce domaine que se jouent les conséquences les plus graves. Ces effets se multiplient sur plusieurs niveaux où le savoir se constitue sur la scène sociale, les institutions, les groupes, les écoles. Constitué comme blason, le savoir produit des sujets. C’est le discours universitaire : l’importation de la théorie lacanienne produit des lacaniens. Mais comme nous le savons aussi, les sujets que le savoir produit ce sont des sujets divisés. Devant son miroir donc ce lacanien devra se demander tous les jours: est-ce qu’il n’y a aucun lacanien plus lacanien que moi ? Nous sommes donc en plein dans l’imaginaire et l’autre est évidemment une menace permanente : le désir d’être (jamais suffisamment satisfait bien sûr) prend le devant de la scène, où l’espace est géométrique, le bon du dedans que j’aime, contre l’autre du dehors que je hais. Le jugement d’attribution implique la totalité. La militance, toujours stupide, en est la plus logique des conséquences. Dans ce contexte, s’affilier de façon obéissante à un sous-maître de l’extérieur qui prétendrait être le meilleur lecteur de Lacan, ou se révolter contre le supposé colonisateur autour d’une soi-disant position indépendante, voire d’une psychanalyse brésilienne, constituent des possibilités disjonctives, parfaitement compréhensibles et même inévitables dans l’aporie où se retrouve le sujet quand il veut se supporter d’un père imaginaire.

Mais aussi important pour nous que de pointer les impasses de l’importation de théories et doctrines, serait d’évaluer la façon dont ces impasses sont facilitées par des conditions très concrètes qui vont évidemment au-delà de la mauvaise foi ou de l’ingénuité des personnes. Si en tant que savoir, la psychanalyse subit les conséquences évoquées plus haut au niveau de ses agents, cela a certainement à voir avec le type de demande qui s’articule à l’autre bout du dispositif, c’est-à-dire au niveau de notre fonctionnement socioculturel. Nous avons vu ci-dessus comment la découverte freudienne se produit en Europe avec l’émergence de la modernité. Or, au Brésil, le processus de modernisation produit par la transformation économique est d’une certaine façon redoublé par l’idée de la modernisation en tant que modèle, ce qui détermine toute une position tournée vers l’avenir, un avenir qui devient inévitablement négation du présent, négation de l’être du sujet. Les conséquences n’en sont pas minces. Les catégories de la modernité, dans leur dénomination – droits, devoirs, citoyenneté -peuvent prendre alors toute une autre dimension dans le réel de leur fonctionnement sociologique. La notion même de loi est en question et avec elle naturellement la dimension éthique. Or la psychanalyse y trouve certainement des limites.

Prenons par exemple un trait que nous avons relevé plus haut comme fondamental pour l’émergence du discours analytique, la séparation des domaines public et privé. Si dans l’expérience européenne nous y avons vu un facteur d’émulation pour la possibilité de discrimination du sujet sur la scène du monde, c’est parce que la multiplication des moments de passage d’une sphère à l’autre, de l’espace du jeu, du privé, au domaine de la responsabilité, du public, ne pourrait que favoriser – dans la vacillation de l’être – l’émergence plus nette d’effets de sujets. Mais cette possibilité ne se soutient que s’il existe un équilibre entre public et privé, tous deux investis par le sujet comme domaines où il s’exerce et se réalise dans son défi de supporter la castration. Or, au Brésil, pour des raisons que nous ne devrions cesser d’interroger (mais où l’importation et l’hétéronomie culturelle ont certainement une importance sans équivoque) il y a une véritable coalescence entre ces domaines. Il existe une complète disqualification de la chose publique vécue comme étrangère, extérieure au sujet et où, de ce fait il ne se sent pas représenté. Or moins le sujet sera représenté, plus il voudra se signifier, et dans ce cas, évidemment dans une privatisation du monde aussi extensive que sans issue.

Une définition minimale pourrait dire que l’essence du domaine public commence, en quelque sorte, dès l’instauration du registre symbolique pour un sujet, quand les signifiants se constituent en tant que tels, en se séparant de la voix, extension du corps maternel, et s’organisant autour de la fonction phallique, c’est-à-dire venant à représenter un sujet. Cette formule nous paraît suffisante pour indiquer comment la mise en dérision du domaine public ne peut conduire qu’aux impasses d’un imaginaire privé où le sujet se perd dans le corps maternel, dans une demande inépuisable et impossible à satisfaire.

On a déjà dit -et souvent “avec satisfaction”- qu’au Brésil le statut du nom du père est différent et que de ce fait nous serions moins concernés par la perversion. Que ce statut soit différent, je suis bien d’accord, mais je ne partage pas pour autant l’idée que cela nous rendrait la vie plus facile. Au contraire, je crois que le résultat en est quelque chose que symétriquement on pourrait appeler (si vous me permettez le jeu de mot en français) l’a-mère version. Il s’avère que cette mise en question – apparemment libératrice – se déploie elle-même dans cet espace imaginaire où ce qui est visé est le père idéal. Cette mise en question ne pourrait produire, de façon spéculaire qu’une autre forme de père imaginaire, cet envers maternalisé du père interdicteur qu’est le père permissif. C’est ce qui nous ramène au surmoi le plus obscène qui soit, où l’ordre de jouir de la vie et d’être heureux est au-dessus de tout. Le carnaval n’est donc plus la fête totémique, qui, par l’infraction des règles, viendrait les confirmer (jeu où s’articule pour le sujet une issue pour son désir). La carnavalisation de la vie, au contraire, avec son infatuation moïque, narcissique devient une forme d’assujettissement, de soumission du sujet à une jouissance aussi incessante qu’impossible. Voilà une a-mère version du père qui ne fait qu’éluder encore plus sa dimension symbolique, la seule qui pourrait ouvrir pour ce sujet la possibilité d’une existence plus libre (si j’ose dire) où ses actes pourraient avoir des effets sur la transformation du réel.

Évidemment, je ne suis pas en train de dire que la psychanalyse est plus impossible au Brésil qu’ailleurs, puisque nous sommes tous – ici Brésiliens et Français – habitants du langage. Il n’y a pas une situation idéale où la psychanalyse pourrait s’exercer dans la plénitude transparente de ses effets. Mais certainement, il y a des conditions qui favorisent son exercice et d’autres qui ne le favorisent pas. Il s’agit donc de se repérer dans sa pratique: établir les conditions, je dirais avec Freud, d’impossibilité de la psychanalyse, ce qui ne peut se faire que dans le particulier de chaque situation. C’est notre devoir chaque fois que la transmission est en jeu.

La psychanalyse ne peut évidemment pas être importée. Son objet se tient dans une relation asymptotique avec le savoir. Elle ne pourra jamais être tout dans un savoir constitué et qu’un sujet pourrait acquérir. Elle est aussi et surtout savoir pas-tout, savoir de l’inconscient, constituant pour le sujet. En tant que telle elle ne peut pas se passer dans l’importation des énoncés, des théories, même si celles-ci se prétendent mathématisées. Elle ne se prête pas à la compétence. Il n’y a pas de passage de signe à signe. La barre fait barrage à la signification et ne la constitue pas comme on a tendance à le croire. La signification se produit dans la relation de S1 à S2 dans la chaîne: entre les deux, le sujet est représenté. Voilà entière la question de l’énonciation: c’est dans l’acte – qui dans un certain sens est toujours manqué – que le nouveau peut faire émergence. Il faut sortir de l’espace géométrique évoqué plus haut. Si l’on veut prendre la psychanalyse au sérieux, il faut entrer dans la série, dans la chaîne d’une transmission où la position du sujet est tout autre: dans ce savoir qui se transmet il n’est ni point de départ ni point d’arrivée, il est relais, il fait partie de la transmission. Or cette possibilité ne s’inscrit que dans le discours analytique lui-même, dans la mise en acte du noeud transférentiel. Si l’analyste doit certainement s’adresser à un maître, passer par ses signifiants – c’est moins dangereux que de se croire soi-même son propre maître-, il faut en même temps qu’il ne perde pas de vue son investissement objectal et en tant que sujet se mette au travail.

Il faut que le sujet s’écarte des deux formes où le discours du maître peut se dégrader: le discours de l’hystérique et le discours universitaire. S’il ne tombe pas dans ces deux positons qui pourraient fonctionner comme alibi pour son impuissance, sidéré devant le signifiant nouveau, il ne lui restera que la tâche de le supporter, de le passer et de se soumettre à ses effets, qui vont se produire au-delà de son narcissisme, au-delà du principe de son plaisir. C’est ainsi que le sujet advient comme inscrit dans le réel, inscrit dans une chaîne symbolique, où au-delà de ses déterminations particulières il aura à rencontrer son humanité, c’est-à-dire sa pertinence à la série, à l’ensemble concret des hommes. C’est à cette éthique que Freud et Lacan nous invitent comme la seule issue pour l’impasse où se trouve le sujet devant l’aporie du signifiant.

Dans cette confluence où il n’est plus possible de séparer le destin individuel et l’implication sociale, la psychanalyse pourra se répandre comme discours, en produisant des nouveaux liens sociaux. Comment ce voeu peut-il être compatible avec une société qui donne l’impression de se carnavaliser, c’est ce qui me paraît une question fondamentale pour la réflexion d’un analyste brésilien et pas seulement…

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