Identidade do sexo

Henry Frignet

 

Eu me perguntei, ao reler este texto, por que tinha escolhido esse título: “Identidade do sexo”, e não “Identidade sexual”, ou ainda “O sexo na identidade”?

Uma lembrança veio me esclarecer: há bastante tempo, um analisante evocava, no divã, um sonho no qual a questão era um tandem. O nome que lhe vem para evocar esta imagem da bicicleta sobre a qual se anda a dois, um sentado na frente do outro, fez surgir diversas associações: o fio de uma delas o leva a variações, em latim, sobre o número. Ele se interroga não sobre o sentido original da palavra “tandem” – enfim – mas sobre as variações do prefixo latino para significar o número daqueles que – dos Frères Jacques à Alfred Jarry -, associando seus esforços musculares para fazer avançar o veículo, emblematizaram todos um tal uso velocipédico.

Do tandem, que ele transforma em “bidem”, ele se interroga sobre o “tridem”, depois o “quadridem” para chegar enfim ao… “sexidem”, com o efeito de surpresa que traz  para ele  a escuta de sua própria palavra, sem dúvida em eco a uma pontuação – um pigarreio qualquer ou humm… – da minha parte.

O humor vivo e bem-vindo com o qual o inconsciente desse analisante dava conta, nesse ponto de sua análise, da questão para ele lancinante da identidade ou da alteridade, enquanto trazida pelo sexo, vinha ao mesmo tempo relançar essa questão e sua relação com o que Freud nomeou castração, não num modo imaginário, que não levantava o menor problema, mas no plano simbólico, ali onde estava sua questão, ali onde se colocavam de forma viva as coordenadas de sua existência, de sua possibilidade de engendrar, de se tornar pai, e isso desde o primeiro dia de sua análise.

O que é então a identidade para o ser falante que somos?

Não detalharei seus avatares – amnésia de identidade, síndrome de Fregoli (síndrome dos sujeitos que, de forma delirante, reconhecem sempre a mesma pessoa em quem quer que seja) e, certamente, o mais singular entre eles, o transexualismo – mas tentarei precisar as coordenadas estruturais do termo identidade.

Como para todos os conceitos que parecem evidentes, elas são das mais difíceis de cernir e definir, quando nos empenhamos nisso para permitir sua articulação rigorosa, nem que seja porque interessam a várias disciplinas cujos discursos não são congruentes.

Para algumas, mais particularmente para a física quântica, a identidade é um conceito problemático e mesmo não pertinente: pode-se falar de identidade da matéria, das partículas, mesmo se podemos nomeá-las? Pois, nomeando-as, não indicamos uma categoria de objetos mais do que designamos um objeto singular[1]?

Além disso, um cientista nos dirá sempre: “Em quê haveria comensurabilidade entre a nomeação de um elemento, de um objeto, em física e mais ainda em matemática, e o que a identidade e sua própria noção carrega com ela no sujeito falante que o homem é? Veja bem, rapaz, que não se trata da mesma coisa.” Nada a  responder a isso!

O que acontece então na biologia e na genética, por exemplo, com as questões que colocam o reconhecimento do ADN como portador da informação genética, que define – à la lettre – a identidade de um indivíduo e o aparecimento da reprodução sexuada?

Em outras disciplinas, na filosofia e nas “ciências humanas” – sociologia, antropologia -, o conceito de identidade é intrínseco a seus questionamentos e a suas pesquisas, até mesmo um instrumento indispensável a seus avanços. Mas como o definem elas em sua Babel de saberes?

O direito nos diz, enfim, que é essencial definir a identidade, um dos elementos – em princípio indisponível – do estado da pessoa, e portanto aquilo que permite a um sujeito ter situado pelos outros seu lugar na sequência das gerações e no jogo social.

Para a psicanálise, pois está aqui o que me interessa primordialmente, a identidade é um conceito que ela aborda num nível mais complexo: cabe a ela, com efeito, esclarecer sua gênese na articulação dos elementos que permitem sua emergência, e ao mesmo tempo sua aceitação por aquele que ela define como seu objeto princeps: o sujeito.

Evocarei então de pronto a identificação que, num primeiro estágio, diferencia no sujeito falante dois meios, um em relação a outro (dentro/fora, eu/estrangeiro, etc.), guardando no espírito que, conforme essa identificação seja concernente:

– ao corpo, e permita reconhecer sua unidade[2],

– aos elementos simbólicos, que designam, que nomeiam um sujeito falante,

o que está em jogo é diferente.

Lembraria logo de início que a palavra identidade é eminentemente portadora da ambiguidade reconhecida por Freud no que ele chamava de “O sentido oposto das palavras primitivas”.

Sem nos determos, por enquanto, numa posição fregeana, que considera a identidade como indefinível[3], a referência primeira desse conceito é “o idêntico: qualidade que faz com que uma coisa seja a mesma que outra, que duas ou várias coisas sejam apenas uma” (É. Littré). Nesta definição, aparece a noção de mesmidade, que se refere a uma comunidade formal – uma coisa é a mesma que uma outra porque a vemos como tal – mas também a um critério de indivisibilidade: “Duas ou várias coisas sejam apenas uma”, e aquilo a que esse critério remete estruturalmente no que estabelece essa unicidade.

O sentido oposto da identidade é, ao contrário do mesmo, o resultado de uma operação que permite, num conjunto de mesmos, reconhecer um elemento como singular, distingui-lo, individualizá-lo e nomeá-lo; ele é também contrário do critério de indivisibilidade, mas a intuição indica bem que a operação se passa aí num outro registro, pois o que eu evocava no que concerne à identificação só se referia às duas categorias que são o imaginário e o simbólico.

Onde fica então o real nessa história? Poderíamos, no que concerne à identidade, fazer abstração do real?

Façamos um inciso que nos leva de volta à física, à matéria. A noção do que se pode identificar, isto é, reconhecer como diferente, como individualizado num conjunto de elementos materiais, do que não é mais, então, apenas um conjunto de mesmos, mas uma coleção de objetos individualizados, retorna como cascata,  à medida que se penetra na estrutura da matéria: quanto menos a forma, a aparência – isto é, o imaginário – são pregnantes, menos, ao mesmo tempo, a possibilidade de identificar – isto é, de reagrupar – está assegurada.

(Dois genes idênticos são, por exemplo, reconhecidos como um “mesmo” gene porque as sequências de letras que nomeiam seus constituintes são idênticas, e não porque sua aparência ao microscópio os torna semelhantes; entretanto, sua individualização é possível: o gene de A é o mesmo que o gene de B; é o que permite –  se for preciso lembrar – a um organismo suportar uma transformação genética, e o que está também, em sentido inverso, na base dos problemas de incompatibilidade nos enxertos. Se descermos a um nível ainda mais “elementar”, no nível das moléculas, depois ao estágio subjacente, dos átomos que as constituem, depois ainda dos outros constituintes, a possibilidade de cada um para individualizá-los, para lhes dar um número, para lhes colocar uma etiqueta, não existe mais de modo algum. Reconhecendo-os como semelhantes por suas capacidades, podemos dizer destes elementos que eles são mesmos, ao passo que no entanto não somos mais capazes de identificá-los[4]. E, entretanto, nos damos conta de que, para reconhecermos esses genes ou esses elementos como mesmos, terá sido preciso exatamente, previamente, ter podido nomeá-los, portanto identificá-los, voltando assim ao ponto de partida de nosso questionamento).

Isso vem nos mostrar que os dois sentidos opostos da identidade são absolutamente indissociáveis, inclusive na matéria, e que querer dissociá-los nos leva de volta sempre a um mesmo ponto de impossível.

Há nisso, para o psicanalista – como lhe ensinou o linguista – uma razão, é que o mesmo não ex-siste. O que é idêntico a si mesmo não ex-siste[5]. É o fundamento da psicanálise, como da linguística, que um elemento seja necessariamente diferente de si mesmo, e isso precisamente à diferença da física ou das matemáticas: para a linguística ou para a psicanálise, a é diferente de a. Basta lembrar Ferdinand de Saussure e a diferença entre “o expresso das 8h45” enquanto o que nomeia, o que identifica um trem particular que circula a cada dia na mesma hora, e o trem que vai partir às 8h45, com seus vagões, sua locomotiva, seu condutor, etc., que não é seguramente mesmo a cada dia.

Para que a noção de mesmidade apareça, é preciso que já estejam traçados o que faz o limite, o que dá consistência, o que faz um – que é então da ordem do imaginário, da forma – mas também o que cria uma possibilidade de identificação, ou seja – já – o que nomeia, isto é, um real: a letra, mesmo que ela só valha seu peso acompanhada de seu “horizonte simbólico”, o  do significante.

É só a partir daí que a mesmidade no sentido da similitude pode aparecer.

Então, quanto mais longe formos no reconhecimento de subunidades de um conjunto que faz corpo – corpo social, corpo humano, órgão como ajuntamento de células, elas próprias ajuntamentos de moléculas compostas de átomos, comportando nêutrons, prótons, elétrons, eles mesmos compostos de quarks, etc., até os constituintes últimos -, mais a noção de mesmo, de idêntico, aparece como essencialmente imaginária, porque ela necessita do estabelecimento prévio do limite do conjunto concernido, mas também como simbólica, porque ela implica no aparecimento na letra do significante, isto é, de uma ligação com um elemento simbólico.

Vemos então se realizar, no desenvolvimento dessa questão, uma articulação entre imaginário e simbólico em relação ao real[6], real que parece no entanto bem difícil definir como “o que estaria antes”, precisar numa articulação cronológica.

Esse próprio real só pode ser identificado assim, nomeado assim, a partir do momento em que simbólico e imaginário estão lá, à disposição, e portanto numa articulação não cronológica, mas fundamentalmente lógica.

Emerge então a necessidade de considerar a identidade não tanto como o que estabelece um limite formal, imaginário, quanto como simbólica, como limite do que nomeia, mas também como real.

O passo aqui franqueado é o do aparecimento do sexual no processo de reprodução.

É, com efeito, no aparecimento da reprodução como sexual que nasce a possibilidade de toda identidade. Imaginária ou simbólica, toda identidade é subsequente à possibilidade de identificação real que a identificação sexual é, pois o aparecimento da reprodução sexual na evolução do vivente é o que assegura o corte real, esse corte que a morte é. O aparecimento do conceito – e do real ao mesmo tempo – de morte é o que permite o nascimento de gerações sucessivas, no lugar da repetição do mesmo.

Percebemos aqui a gênese da articulação freudiana, que permanece ainda hoje tão controversa, entre pulsões de vida e pulsões de morte.

Ao mesmo tempo em que ela permite a identificação sexual, a reprodução sexuada permite sair do mesmo, e, portanto, introduz – retroativamente se quiserem –  a identidade simbólica, o que se realiza no sujeito falante, na medida em que é só em seu nível evolutivo que se estabelece, pelo aparecimento da linguagem, o que Lacan, seguindo Saussure e Lévi-Strauss, reconheceu como o simbólico[7].

Os laços entre o sujeito e o real – para dizê-lo rapidamente: o que preside seu nascimento e com o qual o sujeito não pode nada – são estreitos: a identidade real não é um conceito vazio, ela é o lugar desse real na articulação subjetiva, lugar que – como nos mostram as psicoses – submete o sujeito à errância de seus avatares quando ele é faltante.

Reencontramos aqui o curto extrato clínico que coloquei como exergo da minha exposição: qual é o elemento, apropriadamente falando lacanianamente: o significante, que permite a sustentação dessa articulação no ser falante?

É o que a fala desse analisante revela em seu neologismo: “sexidem”.

Ele percebeu bem que a identidade sexual coloca em jogo a ligação de um sujeito com esse elemento chave da estruturação do ser falante, que é o significante Falo, e que este significante não é diferente para a mulher ou para o homem. Em contrapartida, o que difere em um e no outro é o modo pelo qual eles vão – um ou outro – fazer uso dele, integrá-lo a sua própria rede.

Debrucemo-nos então sobre a evolução histórica do que se extrai de seu estatuto inicial de objeto – o falo como órgão que diferencia o homem da mulher, remetendo ao muito conhecido Penisneid freudiano,  conceito em Freud depois de 1915, e significante com Lacan a partir dos anos cinquenta.

No início do século, Freud já tinha percebido sua importância em sua análise da resposta delirante do Presidente Schreber a essa questão, mas na falta do conceito de significante, ele teve que limitar sua formalização a uma referência homossexual evidentemente inadequada.

Coube a Lacan ter descoberto, sessenta anos mais tarde, os mecanismos dessa ligação, mostrando suas possibilidades e constrangimentos: se a sexuação advém da escolha do sujeito e de seu desejo na sua articulação com o Falo, sua identidade sexual, em contrapartida, lhe escapa radicalmente, quaisquer que sejam as proezas da cirurgia ou as autorizações da justiça.

Ele demonstra efetivamente como diferentes:

– a forma pela qual um sujeito se acomoda com a existência de um significante que testemunha, para um e outro sexo, no homem – ser falante – o dimorfismo, consequência da reprodução sexuada, e que impõe um modo estrutural, o da identidade sexual, que é inacessível ao sujeito, exclui toda escolha, e o submete aos imperativos de um real biológico determinado em sua concepção.;

– a articulação que o sujeito escolhe, não com o órgão que o pênis é, mas com o significante que dá conta – em retorno – de sua existência, adotando uma posição não sexual, mas sexuada, que assujeita seu desejo no campo da sexualidade, determina o que Lacan nomeia identificação sexuada; essa “escolha”, embora inconsciente, deixa entretanto ao sujeito um grau de liberdade: numerosas são as mulheres – a virago vem lindamente  testemunhá-lo em sua etimologia – que adotaram uma posição sexuada masculina, assim como não faltam homens para recusar a virilidade e preferir a ela uma posição feminina.

Esse desdobramento do posicionamento humano diante da sexualidade – cujas finezas foram magistralmente expostas por Lacan desde o fim dos anos cinquenta, em particular nos artigos “A significação do falo” e “Propostas diretivas para um Congresso sobre a sexualidade feminina” – encontra suas razões no fato de que o homem é um ser falante,  o que tem certas consequências, aquelas que a psicanálise se dá precisamente como objetivo explicitar dando conta delas.

Elas não interessam somente à fala de um sujeito humano, ao seu comportamento, mas também a sua relação com seu próprio corpo que constituiu – pelo viés da histeria – o ponto de apelo de Freud para descobrir o inconsciente.

O filhote humano é, desde sua concepção – para não dizer antes – submetido a esse outro real, que a palavra daqueles que o conceberam e o colocaram no mundo é, portadora do desejo deles no que concerne ao lugar de sua progenitura; esse desejo é estreitamente determinado pelas modalidades de sua própria ligação com o Falo.

Pode ocorrer que esse desejo parental – inconsciente – entre em contradição com o real biológico da criatura a nascer, e a leve a recusar o lugar que é feito para ela, para se considerar como do outro sexo. Encontra-se aí o mecanismo da patologia transexual: tais sujeitos são inscritos desde sua mais tenra idade na convicção – que é mesmo preciso reconhecer como delirante – de pertencer ao sexo oposto, convicção cujos efeitos se manifestam precocemente ou mais tarde no curso de sua existência. Eles reivindicam então esse pertencimento e demandam com insistência que ele seja reconhecido, tanto em seu estado civil como em seu corpo.

Até os anos cinquenta, os médicos ficaram afastados de um intervencionismo que suas técnicas ainda tornavam aleatório. As possibilidades abertas a partir do pós-guerra pela endocrinologia e pela cirurgia estético-reparadora, a amplitude que tomaram mais tarde as teses feministas, vão rapidamente revirar os valores e colocar ênfase não mais na liberdade do sujeito na sexuação face a um real, certamente constrangedor, mas que respeita o jogo subjetivo do simbólico, mas no inaceitável desse real, no que ele seria um atentado à igualdade entre homem e mulher: essa inflexão está em consonância com a promessa ilusória, ofertada pelo imaginário, de uma modificação possível.

Com a finalidade de justificativa de tal posição, alguns, recusando – mesmo que não o admitam – as descobertas da psicanálise com o conceito de Falo, tentaram utilizar para explicá-la uma noção gramatical, a de gênero.

Eles consideram o sexo como um ajuntamento de elementos díspares – morfológico, endócrino, genético, psicológico, social etc. –, cada um deles podendo se achar caracterizado como masculino ou feminino.

O sexo se torna então não mais o índice da bipartição da espécie em dois grupos radicalmente heterogêneos, mas uma noção variável, determinada quantitativamente pela importância dos fatores masculinos ou femininos em sua composição. Numa tal concepção, pode-se dizer que ele desapareceu como tal, reduzido a uma codificação endócrina ou genética; o novo conceito que o gênero é tornando-se por sua vez o portador de uma identidade – dita de gênero – sexuada e sexual ao mesmo tempo, deixada efetivamente à apreciação da pessoa conforme o jogo de seus “componentes” psicológicos, sociais, comportamentais.

Concebe-se como essa teoria veio responder a uma reivindicação, a de uma estrita igualdade entre homem e mulher, e ao anseio de uma escolha possível que permita a colocação em ato dessa igualdade.

Na sequência houve somente um passo a franquear – ele foi dado na última década, por certos adeptos da sócio-antropologia, essencialmente norte-americana – para propor a existência de um terceiro sexo e de um terceiro gênero.

Percebemos, infelizmente, qual é a tendência de um tal encaminhamento em sua recusa da bipartição sexual em benefício de uma multiplicidade que, desprezando os constrangimentos lógicos da dualidade, não tem nenhuma razão para se deter em três; assim, podemos esperar o reconhecimento de um quarto sexo, de um quinto e assim por diante…

Efetivamente, o abandono de uma concepção identitária real e simbólica do sexo em benefício de um reagrupamento fundado no reconhecimento de um traço imaginário partilhado por todos aqueles do grupo assim criado – que só autoriza desde logo uma posição reivindicadora quanto à diferença que esse traço induz – rebaixa daqui para a frente o sexo à posição de uma simples característica, totalmente separada daquilo que, desde a aurora da humanidade, faz sua essência: o fato de integrar a palavra no processo de reprodução dimórfica, permitindo assim a gênese não somente de uma pessoa, mas de um sujeito.

Definir então o transexualismo como a contradição do gênero com o sexo equivale a negar a existência e a autonomia do sexo, e a permitir doravante a quem quiser, fora de qualquer referência patológica razoável e articulada, solicitar medicina, cirurgia e justiça, para decidir sobre seu sexo, bem como sobre sua aparência, o que é testemunhado pela explosão atual do “fenômeno transexual”.

“Sexidem” não era então senão a confissão e ao mesmo tempo o reconhecimento da “identidade do sexo”, isto é, daquilo pelo que, tanto para a mulher como para o homem, o sexo só pode se articular na referência que cada um deles obtém do Falo, na medida em que ela está enodada a sua diferença real.

 
 

[1] Como o princípio de indeterminação de Heisenberg nos demonstra: que não se possa reconhecer ao mesmo tempo a posição e a quantidade de movimento de uma partícula mostra bem que ela não é identificável enquanto tal: só é identificável o conjunto ao qual ela pertence, cujas propriedades são idênticas; de resto, a simultaneidade das propriedades corpusculares e ondulatórias das partículas quânticas leva à mesma conclusão.

[2] A notar aqui a diferença entre o corpo assim determinado, dotado de uma “espessura”, e o invólucro, o que faz limite ao corpo, bem como que esse termo é utilizado, no que concerne ao transexual, por exemplo, numa modalidade particular de gozo que é o “ gozo de invólucro”.

[3] Para Frege, a identidade é indefinível: “Já que toda definição é uma identidade, a identidade ela mesma não poderia ser definida” (Grundgesetze der Arithmetik, 1894).

[4] A renovação da quase totalidade dos átomos que constituem nosso corpo se efetua em alguns meses; um físico que se abstivesse de dialetizar essa questão poderia então dizer que nós não somos mais, ao fim desse tempo, aquele que éramos no instante t inicial…

[5] Escrevo esse verbo assim, etimologicamente, para ressaltar o ex, o que está fora de, o que se mantém de fora, em oposição a “con-siste”, em que o cum (con-) refere-se ao que estaria com, o que estaria unido.

[6] O conceito de “real” justifica ser explicitado. Especificamente para o que concerne ao sexual, esse real não deve ser confundido com o material, o orgânico, o biológico, até mesmo o genético. Mesmo se esses termos e o que eles designam não são sem ligações com o real, este se refere essencialmente à categoria do impossível. É a esse impossível que o sujeito é confrontado, desde o nascimento. Percebemos então como esse real é fora da apreensão, menos ainda da compreensão. Ele não é dissociável do simbólico e do imaginário, com os quais ele contribui para constituir as três categorias inventadas por Lacan, cuja articulação define as condições do sujeito. Quando essa articulação estrutural fracassou, por exemplo nas psicoses, é o retorno no real de sua falta que os diversos sintomas manifestados testemunham.

[7] Como é que essa identidade simbólica se inscreve, para nossas culturas, na vida social? É aqui que aparece o que, aos olhos da lei, da lei real, aquela dos códigos e dos tribunais – cabe reconhecer a diferença com a lei simbólica, aquela que só se origina do fato de que o homem seja um ser falante, e da coerência interna única dessa sujeição -, o que vem, para o corpo social, definir um indivíduo. Com algumas variações conforme as culturas, essa identidade real compõe-se apenas de alguns elementos: nome, sexo, data de nascimento, filiação, em geral inscritos num registro. Eles compõem o que é chamado nos direitos romanos de estado da pessoa, e estão submetidos a um princípio fundamental destes últimos, o da indisponibilidade do estado: os elementos do estado não pertencem ao sujeito, a título de um bem do qual ele poderia dispor e que ele teria a liberdade de modificar a seu bel prazer, mas o definem aos olhos do corpo social do qual ele faz parte. E só a justiça, a título da lei real, pode modificar, por razões bem definidas e restritivas, um elemento desse estado que chamamos então de estado civil.

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