O discurso analítico: obstáculos à sua transmissão

Antonio Carlos Rocha

A psicanálise não pode ser confinada ao espaço do consultório: nem ao “aqui e agora” de uma realidade que teria no analista sua justa medida, nem à cena fantasmática onde o analista seria consumido enquanto objeto. Nessas duas correntes, em que se divide uma certa ortodoxia, revela-se, desde logo, uma falsa oposição, a ilusão empiricista do dentro e do fora. Pois se efetivamente o acesso à realidade passa pela fantasia (onde estaria o polo daquilo que é chamado de mundo interno), sabemos, por outro lado, que o próprio objeto nuclear, constitutivo dessa fantasia, só se pode produzir como nos mostrou Lacan, como um resultado lógico da operação significante; ou seja, daquilo que aponta para o que, na outra vertente, chama-se o mundo externo.

Ora, essa dupla referência ao objeto e ao significante já é suficiente para nos indicar que o resultado da cura testemunha sempre uma confluência dos assim chamados planos individual e social. Ou seja, o sujeito de que tratamos é transindividual e seu conceito só se define na referência à linguagem. A psicanálise só pode ser pensada como discurso e, como tal, na referência a outros discursos. O que isso quer dizer é que há uma relação estreita, imediata, entre a prática, a própria existência da psicanálise e as condições históricas e culturais de seu exercício.

Haveria, evidentemente, muitas maneiras de abordar um assunto tão complexo. Mas há um ponto de entrada que me parece privilegiado: a questão da transmissão. Isso porque a transmissão – como efeito da psicanálise – se situa, justamente, na exata intersecção da cura e disso que se chama de plano sócio-cultural, onde se condensam os efeitos de retomo dos outros discursos sobre a psicanálise. Ela é o próprio núcleo da Instituição. É por essa razão, aliás, que esteve sempre na origem de todas as rupturas e dissidências do movimento psicanalítico, desde o seu começo.

Comecemos por aí, pelo começo: pelo momento inaugural da invenção freudiana, onde não se trata ainda propriamente de transmissão, mas da produção desse saber. Ora, como sabemos, toda produção de um saber novo se faz contra os saberes vigentes, nas suas falhas e fraturas. Como toda invenção, a invenção freudiana é datada historicamente. A cientificidade da psicanálise, por exemplo, só pode ser entendida no movimento racionalista que culmina no Iluminismo e no desenvolvimento cientifico do século XIX. Se a descoberta do Inconsciente vem colocar em causa o sujeito pleno da filosofia, ela o faz, naquele momento, em nome da razão e da ciência. Tratar do desejo não queria dizer discipliná-lo, nem, muito menos, fazer dele – de sua satisfação – uma apologia estética. Não se trata de mais uma filosofia de vida. Nem de uma tomada de posição nas alternativas da moral vigente. Há uma mutação de problemática. O que a invenção de Freud articula para o sujeito é um dispositivo onde – “se ele quiser” fazer a experiência de sua incompletude e de sua exclusão do saber – terá a possibilidade, eventualmente, de tirar algumas consequências e de advir ali, onde seu gozo o fixava.

Mas, para isso, para que historicamente esse deslocamento pudesse se fazer, fora preciso que a própria condição de sujeito tivesse sido, por assim dizer, liberada, produzida. Lacan nos demonstrou: o sujeito do inconsciente está em relação direta com o sujeito cartesiano que inaugura a ciência moderna, com o advento do significante puro, das letrinhas, da matemática.  Como Descartes, Freud também vai apoiar sua certeza inaugural na dúvida: aí, a certeza do sujeito. Onde ele duvida, no relato de seus sonhos, aí ele tem certeza de que um pensamento inconsciente pode revelar o sujeito: “isso pensa, logo o sujeito existe” nada mais é do que um passo adiante em relação ao “penso, logo existo” cartesiano, que ficava tributário de um Deus não enganador. O que Freud descobre é que (são palavras de Lacan) “no campo do inconsciente, de suas manifestações, o sujeito está em casa”.  É a invenção do discurso analítico, onde se articula um dispositivo em que esse sujeito se põe a trabalhar para produzir significantes.

A incidência do pensamento científico para a psicanálise pode, portanto, assim, ser vista nesses dois sentidos: ela está na origem da “démarche” freudiana enquanto prática de saber, mas, mais que isso, ela tem a ver com o próprio objeto da psicanálise, cuja produção parece impensável sem este tempo preliminar da “dúvida” cartesiana.

Bem, mas, entre o sujeito inaugural do Cogito e este ato de Freud, mais de dois séculos se passaram: o tempo necessário para que a “Coisa freudiana” viesse suceder à res cogitans, para que uma Outra Cena possa ser cogitada na cena do mundo. Nesse intervalo, o que intervém é todo o processo de modernização, racionalização e secularização da vida social. As consequências do desenvolvimento cientifico mudaram a face do mundo e do homem. O declínio da autoridade tradicional, pessoal e carismática e o advento de uma lei abstrata e universal, a dissolução do sistema monolítico e hierarquizado de valores, a cidadania e os direitos do homem, o aprofundamento da separação do Estado e da sociedade civil constituem uma transformação radical nas relações do domínio público e do domínio privado e operam uma enorme subversão da vida social modificando, certamente, por exemplo, os lugares do pai real, do pai simbólico e do pai imaginário. As noções de contrato, de representação, de liberdade, se impõem sobre a cena social, apelando necessariamente para a responsabilidade do sujeito.

Na própria determinação econômica que está na raiz de todas estas transformações políticas e socioculturais (a necessidade da força de trabalho para a industrialização), já se pode ver também uma incidência decisiva para a possibilidade de emergência do sujeito enquanto tal: pois a libertação da mão-de-obra só pode se fazer pela supressão dos vínculos pessoais próprios à relação comunitária, produzindo “sujeitos livres sobre a cena social”, condição prévia para a lógica e o tempo da máquina no advento da produção capitalista. Marx diz, de maneira cáustica, em referência à decadência do feudalismo e da suserania – e no momento mesmo em que se celebrava a liberação dos camponeses dos laços que os submetiam aos senhores da terra -, que “os camponeses foram libertados… para morrer de fome”. Trata-se, para ele, é claro, da morte biológica, mas poderíamos parodiá-lo e dizer que, libertando-se de seu senhor, da garantia do Outro, é à morte, como última instância do real, que o sujeito é efetivamente confrontado. Mas é exatamente isso o que lhe permite ascender, enquanto sujeito, à sua própria ex-sistência, onde se abre para ele a possibilidade de intervir no real. Em outras palavras, esse trabalhador livre na cena social, intercambiável, substituível, foi certamente um tempo absolutamente necessário para a decantação, por assim dizer, do conceito de sujeito com que lidamos.

Por tudo isso, vemos que não podemos perder de vista as condições de produção de nossa própria prática. E isso se mantém no atual: se um psicanalista deve, na injunção de Freud, esquecer tudo o que sabe cada vez que escuta seu paciente, o que isso significa, em última instância, é que, na transmissão, lhe é dada, a cada vez, a tarefa de reinventar a psicanálise., Ora, essa reinvenção, que temos de procurar reproduzir todos os dias, em pura perda – sem o que corremos o risco de ficar à margem daquilo que efetivamente causa na operação -, essa reinvenção não se faz no vazio. Ela só é possível se tivermos clareza sobre certas condições prévias e determinantes de sua produção.

Essa questão me parece fundamental para nós que fazemos a experiência da implantação da psicanálise no Terceiro Mundo: se queremos pensar o destino dessa prática entre nós, é preciso partir, em primeiro lugar, do fato de que se trata, na verdade, de uma renovação, de uma reprodução da experiência freudiana em outras condições de existência e de possibilidades. Em outras palavras, a psicanálise, no Brasil, por exemplo, não resulta de uma produção autônoma, interna ao movimento de ideias e de práticas dessa sociedade, como acabamos de ver no caso da invenção freudiana na Europa. Entre nós, ela foi importada, como um saber, no contexto mais amplo da importação cultural que determina a história das ideias nos países do Terceiro Mundo. As consequências disso são enormes. Com a importação, o que se estabelece, na verdade, é uma superposição de saberes, que vêm de fora, e contra os quais a ordem anterior pode sempre criar antídotos eficazes que lhe permitem continuar, no fundo, idêntica a si mesma. O que não impede, é claro, que os sujeitos aí concernidos possam até falar a outra língua, se ornar com as palavras e o saber do Outro.

E o que aí se produz inevitavelmente, como parte constituinte dessa modalidade de ser, é o descentramento alienante, o permanente questionamento da identidade, a falta de história, que condenam não somente o sujeito – mas a cultura – a uma posição de heteronomia radical. É claro que não existe autonomia. A psicanálise nos ensina que somos todos heterônomos. Ou seja, é do Outro que recebemos as normas. Mas o que está em questão aqui, justamente, é o estatuto desse Outro. O que é evidente na situação colonial é que o sujeito não está absolutamente certo de ser reconhecido por esse Outro. As consequências não são difíceis de imaginar: de um lado, o apelo sedutor e feminilizante ao colonizador, de outro, a contestação puramente negadora que não faz senão se opor, num movimento tão improdutivo quanto especular. A fixação a um pai imaginário tem, como consequência direta, a impossibilidade de ato.

Ou seja, a importação do saber implica sempre a separação entre teoria e prática, entre saber e realidade. Enquanto o uso deste saber se reduz a um gozo de intelectuais, seus efeitos são sem maiores consequências. Muita coisa poderia ser invocada aqui, de nossa história, desde a Semana de Arte Moderna até os subprodutos do nacionalismo intelectual das décadas de 50 e 60, no domínio das ciências sociais. O que está em jogo aí, nesses movimentos, já é essa percepção do impasse em que nos encontramos, diante do saber do Outro. Só que as soluções propostas muitas vezes parecem ter ficado internas à dialética própria do que se queria combater. Perdoe-me Oswald de Andrade, mas acho que o bispo Sardinha pode nos sair indigesto. A antropofagia como modelo deu seus frutos. E é tentadora porque (sobretudo numa apreensão mais simplista da proposta) acena com a possibilidade de uma incorporação do Outro sem o preço  do sacrifício e do reconhecimento da divida simbólica. Essa é a razão pela qual, justamente, o impasse é absoluto, quando o saber constituído é importado em domínios onde o que se visa é a uma práxis. Pois a práxis é, por definição, para dizer com Lacan, o “tratamento do real pelo simbólico” e, no transplante do saber assim incorporado, trata-se, é claro, de puro imaginário.

Ora, se a hipótese é verdadeira, se toda importação de saber é de saber constituído, a psicanálise não pode fazer exceção à regra. Ela é importada como teoria num primeiro momento, e não podemos deixar de supor que continua a sofrer os efeitos desse processo. O caso da introdução do pensamento lacaniano entre nós pode nos oferecer matéria para refletir: uma difusão vertiginosa de seu ensino fez com que, em menos de uma década, tenham-se multiplicado os movimentos, as instituições, os grupos que se reclamam de uma filiação lacaniana. Salvo alguns sinais, cada vez mais raros, provenientes das sociedades filiadas à IPA, nenhuma resistência aparente. Mas é exatamente isso que nos parece intrigante. A história da psicanálise nos Estados Unidos nos mostrou muito bem que a peste imaginada por Freud acabou abatendo-se, afinal, foi sobre a própria psicanálise, no modo como ela foi integrada naquele país e posta a serviço do melhor funcionamento do sistema. É pertinente, portanto, interrogar o que pode haver de desvio nesse processo de transplante em que o que pode ocorrer, por deslize, é a passagem de um sistema a outro da modalidade de saber, no limite, uma mudança de discurso. Não acredito ser exageradamente pessimista supor que há um pouco de antropofagia no nosso lacanismo. É sempre o risco de toda importação: ser absorvida pelo discurso anterior. No caso, um discurso que reunia a ortodoxia internacional às várias formas psicologizantes de oposição a Freud, internas ou externas ao rótulo de psicanálise. É esse discurso híbrido, ideológico, que pode eventualmente traduzir (trair: está na etimologia) a teoria lacaniana, e acabar produzindo como resultado aqui e ali, práticas as mais diversas, mesmo que teorizadas no mais puro lacanês. No fundo, aliás, sabemos que essa é a mais eficiente forma de resistência: atrair, incluir e depois fagocitar o elemento estranho.

Bem, mas os efeitos de uma teoria importada, assim incorporada, não se limitam, seguramente, à prática clinica, se bem que seja nesse domínio onde podem se desdobrar as consequências mais graves. Estes efeitos acabam multiplicando-se nos vários níveis em que o saber se constitui na cena social: as instituições, os grupos, as escolas. É que constituído como emblema, o saber tem como função sempre produzir sujeitos. E o discurso universitário: a importação da teoria lacaniana produziria lacanianos. Mas, como sabemos, os sujeitos que o saber produz são inevitavelmente sujeitos divididos. É por isso que, diante de seu espelho, portanto, esse lacaniano terá de se perguntar todos os dias: “espelho, espelho meu, haverá alguém mais lacaniano do que eu?” Estamos em pleno imaginário e o outro é, torna-se, evidentemente, uma ameaça permanente: o desejo de ser (nunca suficientemente satisfeito, é claro) organiza um espaço geométrico topográfico, que se divide entre o bom de dentro que eu amo, e o outro de fora que eu odeio. Pois o julgamento de atribuição implica sempre a totalidade. A militância, sempre estúpida, é a mais lógica das consequências. Nesse contexto, afiliar-se de modo incondicional a quem, na metrópole, se pretende o leitor oficial de Lacan, ou se revoltar contra o suposto colonizador, em nome de uma posição dita independente, até mesmo de uma psicanálise supostamente brasileira, constituem possibilidades disjuntivas, perfeitamente compreensíveis e mesmo inevitáveis, na aporia a que chega o sujeito, quando ele pretende se sustentar em um pai imaginário.

Mas, tão importante quanto apontar os impasses da importação de teorias e doutrinas, seria avaliar a maneira pela qual esses impasses são facilitados por condições muito concretas, de estrutura, que transcendem evidentemente a boa vontade, a má-fé ou a ingenuidade de pessoas. Se, enquanto saber, a psicanálise pode sofrer as consequências evocadas acima ao nível de seus agentes, isto tem, certamente, a ver com o tipo de demanda que se articula na outra ponta do dispositivo, vale dizer ao nível de nosso próprio funcionamento sociocultural. Sobre isso, vimos como a descoberta freudiana se produz na Europa com a emergência da modernidade. No Brasil, em nosso Terceiro Mundo, o processo de modernização produzido pela transformação econômica – que também tem ocorrido, é claro – foi sempre reduplicado pela ideia da modernização, ou seja, pela modernização enquanto modelo: isso parece determinar para o sujeito, aí inserido, uma posição demasiadamente marcada de ideal e que acaba se tornando inevitavelmente, negação do atual, do presente, uma negação de seu próprio ser. As consequências não são poucas. As categorias da modernidade, – na letra, direitos, deveres, cidadania – podem tomar, então, toda uma outra dimensão no real de seu funcionamento sociológico. A própria noção de lei está em questão e com ela, naturalmente, a dimensão ética. E é aí que nossa psicanálise encontra, certamente, limites importantes.

Tomemos, por exemplo, um traço apontado antes como fundamental para a emergência do discurso analítico, no momento de sua produção, a separação dos domínios público e privado. Se, na experiência europeia, vimos aí um fator de emulação para a possibilidade de discriminação do sujeito na cena do mundo, é porque a multiplicação dos momentos de passagem, de uma esfera à outra, do espaço do jogo, do privado, ao domínio da responsabilidade, do público, só poderia favorecer – na vacilação do ser – a emergência mais nítida de efeitos de sujeito. Mas essa possibilidade só se sustenta se existe um equilíbrio entre o público e o privado, os dois investidos pelo sujeito como domínios onde ele se exerce e se realiza no desafio de suportar a castração. No Brasil, por razões que não deveríamos cessar de questionar, mas que têm certamente a ver com o fato da colonização e com alguns desses efeitos aqui referidos, o que ocorre é que há uma verdadeira coalescência entre estes domínios. Uma completa desqualificação da coisa pública, vivida como exterior ao sujeito, e em relação à qual ele se sente estrangeiro e, evidentemente, não representado. Ora, quanto menos o sujeito está representado, mais ele pretenderá se significar, numa tentativa de privatização do mundo tão extensiva quanto evidentemente sem saída.

Uma definição mínima poderia dizer que a essência do domínio público começa, de alguma maneira, desde a instauração do registro simbólico para um sujeito, quando os significantes se constituem enquanto tal, separando-se da voz, extensão do corpo materno, e se organizando em tomo da função fálica, isto é, vindo a representar esse sujeito. Essa fórmula nos parece suficiente para evidenciar o modo como a desqualificação do domínio público não pode levar senão aos impasses de um imaginário privado, onde o sujeito se perde no corpo materno, numa demanda inesgotável e impossível de satisfazer.

Já se disse – e até como motivo de satisfação – que, no Brasil, o estatuto do nome do pai é diferente, menos pregnante, mais liberal, e que por isso nós seríamos menos concernidos pela perversão, no sentido em que Lacan escreve “père-version” (versão para o pai). Que este estatuto seja diferente, não se pode negar. Mas isso, certamente, não nos torna a vida mais fácil. Ao contrário, o que dai resulta é uma versão do pai não menos amarga, uma versão materna. Pois o que acontece é que o apregoado questionamento do pai – aparentemente libertador – não vai além, é claro, do espaço imaginário onde o que é visado é o pai ideal. Isso só poderia produzir, de maneira especular, uma outra forma de pai imaginário, esse avesso maternalizado do pai interditor, que é o pai permissivo. É o que nos conduz ao superego “mais obsceno”, onde a ordem de gozar da vida a qualquer preço e de “ser feliz” está acima de tudo. O carnaval não é mais, então, a festa totêmica que, pela infração das regras, viria confirmá-las, como nos ensina a antropologia. A carnavalização da vida, ao contrário, com sua enfatuação egóica, narcísica, se toma uma forma de assujeitamento, de submissão do sujeito a uma exigência de gozo, tão incessante quanto impossível de realizar. Eis aí uma amarga versão do pai, que só faz eludir ainda mais sua dimensão simbólica, a única que pode abrir para o sujeito a possibilidade de uma existência mais livre (se é que podemos falar assim), onde seu desejo, seus atos poderiam ter efeitos sobre a transformação do real.

Não é possível imaginar que tudo isso não tenha efeitos profundos sobre nossa prática, mas também não há por que supor que a psicanálise seja mais impossível no Brasil do que em outros contextos, pois somos, todos, em qualquer latitude, falasseres, habitantes da linguagem. Não existe nenhuma situação ideal onde a cura inventada por Freud poderia se exercer na plenitude transparente de seus efeitos. Mas, certamente, há condições que favorecem seu exercício e outras que não o favorecem. Quanto mais uma sociedade, por suas particularidades, conduz a uma existência aparentemente assintomática, uma existência em que se alternam a impotência e o apelo perverso, menos o sujeito aceitará a barra e menos se colocará à procura de outra coisa. Tratou-se aqui, portanto, tão-somente, de levantar algumas referências para nosso trabalho: interrogar as condições (retomando o paradoxo de Freud) de impossibilidade da psicanálise, coisa que só pode se fazer no particular de cada situação. É esse o nosso dever, cada vez que a transmissão está em jogo.

E o particular de nossa situação, do contexto em que nos exercemos, exige que a gente se lembre todos os dias que a psicanálise não pode, evidentemente, ser incorporada. Seu objeto se coloca numa relação assintótica com o saber. Ela não poderia, nunca, estar toda em um saber constituído e que um sujeito pudesse adquirir. Ela é também e sobretudo, saber não-todo, saber inconsciente, constituinte para o sujeito. Enquanto tal, ela não pode se passar na importação dos enunciados, das teorias, mesmo se estas se façam matematizadas. Ela não se presta à competência. Porque não há passagem de signo a signo. A barra faz barragem à significação e não a constitui, como temos tendência a supor. A significação se produz na relação de Sl a S2 na cadeia: entre os dois, o sujeito é apenas representado. Eis, inteira, a questão da enunciação: é no ato – que, num certo sentido, é sempre falho – que o novo pode fazer emergência. É preciso sair do espaço geométrico antes evocado. Se se quer tomar a psicanálise a sério, é preciso entrar na série, na cadeia de uma transmissão onde a posição do sujeito é inteiramente outra: neste saber que se transmite, ele não é nem ponto de partida nem ponto de chegada, ele é relé, faz parte da transmissão.

Ora, essa possibilidade só se inscreve no próprio discurso analítico, na realidade do processo transferencial. Pois devemos inevitavelmente nos dirigir a um mestre, passar por seus significantes. E menos perigoso do que se crer, a si mesmo, seu próprio mestre (essa tentação também nos é cara; é fértil entre nós o terreno do ecletismo: “eu não penso pela cabeça de ninguém, escolho o que há de bom aqui e ali e evito radicalismos”. Enfim, numa boa lógica antropofágica, o eclético não hesita: “se vou comer, eu escolho o cardápio”). Mas, se devemos, então, passar pelos significantes de um Outro, o que é preciso ter sempre em mente é que isso só pode se fazer por uma suposição de saber (em que inevitavelmente instituímos o Mestre), por uma suposição de saber que é inaugural da transferência, e que nada mais é do que o núcleo constitutivo, o nó da transmissão. É necessário, portanto, não perder de vista o investimento objetal a que estamos aí submetidos e, a partir daí, enquanto sujeito, se pôr a trabalhar, vale dizer, se deixar trabalhar pelos significantes. Só assim poderemos evitar as duas formas em que se pode degradar o discurso do mestre: o discurso da histérica e o discurso universitário. Se escapar destas duas posições que poderiam funcionar como álibi para sua impotência, só restará ao sujeito – considerado diante do significativo novo – a tarefa de suportá-lo, de passá-lo e de se submeter a seus efeitos, que vão se produzir para além de seu narcisismo, para além do princípio de seu prazer.

É a uma ética que Freud e Lacan nos convidam como a única saída para o impasse em que se encontra o sujeito diante da marca do significante: a ética de “não ceder sobre o seu desejo”. É justamente ali, onde antes gozava, que a emergência da verdade deverá fazê-lo advir como inscrito no real, por uma cadeia simbólica, em que, para além de suas determinações particulares, ele terá de encontrar sua humanidade, isto é, sua pertinência à série, ao conjunto concreto dos homens.

Nessa confluência, onde não é mais possível separar o destino individual e a implicação social, a psicanálise poderá não apenas se difundir, mas se transmitir como discurso, produzindo novos laços sociais, e tentando assim, de alguma maneira, pelo menos diminuir nossa submissão ao Discurso do Mestre.

In Desejo, barbárie e cidadania – Ed. Vozes – 1995

Print Friendly, PDF & Email